今天我打算探讨一下毛泽东对法国理论的影响。我所言之“理论”不仅仅指马克思主义文艺理论，而且包括任何以“理论化”为目的的思想—实践过程。首先需要说明的是，“法国理论”(这是一个不太恰当并且有误导性的术语)自1960年代末以来对英美文学研究以及理查德·罗蒂所说的语言学转向一直有着相当大的影响。然而，“法国理论”并不需要简单地定义为所谓的“语言哲学”。既已提及，“语言哲学”本身，在我看来也并不足以作为一个恰当的定义来使用。说到“毛泽东”，我想将自己的论述限制在他于文学领域的接受研究或基于文本的研究。我无意假装自己是一个中国政治或历史的研究专家，但我对这些方面的无知并不会妨碍我探讨毛泽东这个人物于世界范围内在理论领域被广泛接受、并将持续下去的深远意义，这种理论起源于法国，目前已经超越了文学研究范畴而扩展至很多其他领域，比较显著的有媒体与文化研究、社会学和哲学——在英国、美国、澳大利亚以及其他许多遍布世界的英语国家和非英语国家都是如此。更确切地说，我将毛泽东作为一个主宰性能指来论述。什么是主宰性能指?主宰性能指就是话语或文本的关键参考点或共通特性，用更专业的术语来解释，依照雅克—阿兰·米勒所言，主宰性能指“成功地使能指和所指对应”，在“绗缝点”上，“终止了它们向对立意义的漂移”。

　　正如你们中的一些人所知，这些术语来源于法国精神分析学家雅克·拉康。就像“毛泽东”这一能指，一个主宰性能指并不总能成功地阻止“向对立意义的漂移”。在此请先允许我对这种漂移做一点说明:我认为这是一个理论问题，在此，我并不是想在拉康和毛泽东两个能指之间做语言学或符号学层面的肤浅对比。事实上，拉康和毛泽东都是“大师”，都是各自机构或党派的领导人，众所周知，拉康是巴黎弗洛伊德研究院的领军人物，而毛泽东是中国共产党的领导人。但是考虑到这种平行比较的进一步深入将会夸大一个相当普通的对应，我做这些研究并不是意图以拉康来解构毛或反之;我要做的是，对“毛”这个能指进行一个简要的系谱探查，或者说对已经并且持续被证明的历史人物毛泽东之于理论领域的不可或缺性所达到的程度，进行一个系谱探查。在开始前最后需要说明的一点是，这个探查并不意味着它是众多非科学性的“解读”之一，而是一种科学的事实。对拉康而言，精神分析是一门科学，直至今天，拉康的理性主义思想中有些东西依旧是引人注目、且无可争议的，比如:主观体验可形式化。无论我们描述这一思想为“结构主义的”或是“逻辑学的”，都不能改变所有当代理论探讨都无法绕过这一理论的事实，这也是我将要进行的论证的基础。

　　阿尔都塞

　　如果不说西方而仅就法国而论，承认毛泽东对其哲学或者说“理论”影响的首位哲学家，是路易斯·阿尔都塞。在阿尔都塞的《保卫马克思》(1965)中有大量对毛泽东及其名篇《矛盾论》(1937)的引用。阿尔都塞对毛泽东的兴趣可以从两方面理解:第一个涉及到的是哲学。1950年代后期和1960年代早期在法国进行了学术大讨论，一方是主要以萨特和梅洛—庞蒂为代表的“现象学家”们，另一方则是以列维·斯特劳斯、福柯、拉康和阿尔都塞为代表的所谓“结构主义者”。后者阵营中只有阿尔都塞是一个马克思主义者和法国共产党(PCF)党员。然而，这些“结构主义者”的共同目标是致力于人文科学(主要是结构主义语言学)和用人文科学的进步方法对社会中的人的研究。在阿尔都塞眼里，毛泽东的形象契合于这一目标，当然，毛泽东并不是是结构主义者，但在毛泽东的《矛盾论》中，阿尔都塞挖掘到了许多帮助他反驳法国现象学的原材料。可以用阿尔都塞反对现象学的相同方式来理解他反对黑格尔主义的马克思主义斗争。这种斗争不只是针对“邪恶的黑格尔”，或是列宁所批判的黑格尔主义的唯心主义。在阿尔都塞看来，黑格尔必须完全从马克思主义学说中清除，这是马克思主义科学性和现代性的标准，即马克思主义与20世纪俄国和中国革命以及人文科学发展的一致性。

　　在此我们引用阿尔都塞的《保卫马克思》(1965)中的论文《矛盾与多元决定论》(1962)予以论证:

　　毛泽东的小册子《矛盾论》(1937)中包含了一系列对马克思主义矛盾概念的非黑格尔式的分析。一些基本概念在黑格尔哲学中是找不到的:主要矛盾和次要矛盾，矛盾的主要方面和次要方面，矛盾的对抗性与非对抗性;矛盾发展不平衡性的规律。

　　阿尔都塞给这段论述做出总结指出，毛泽东的文章是“描述性”也是“抽象性”的。简言之:毛泽东的文章不是哲学著作。然而，毛泽东对阿尔都塞哲学的影响是1950年代后期以来法国知识分子跨学科研究的最好标志。巴黎高等师范学院，一个并不因其跨学科性而闻名的学院，这里的一个哲学教授，却能够从毛泽东的作品中获得哲学灵感，这是对当时法国知识分子中所发生的革命的见证。同时，这一哲学创造性趋势也会激发阿尔都塞的许多学生，他们中的许多人成为20世纪六七十年代的重要理论家并发出自己的声音。

　　毛泽东还对阿尔都塞产生具有战略意义的影响。除了知识或哲学方面的斗争，1960年代阿尔都塞的其他斗争是“内部”的，即在他终生作为其成员的法国共产党内部所发起的反对“理论性匮乏”的斗争。1956年赫鲁晓夫在苏共二十大上的著名演讲中开启了“去斯大林化”之门，这虽然被认为是脱离斯大林教条主义的“解放”，萨特在他的《辩证理性批判》(1960)中就倡导这种解放，但法共首席理论家罗杰·加洛蒂把这种解放看成是向马克思主义人本主义的修正主义转向，“如果低估了马克思主义哲学中黑格尔哲学的传统，我们应该意识到这种抛弃有多危险”，加洛蒂在1963年写道，“黑格尔思想不仅体现在马克思年轻时的作品，以及恩格斯和列宁的著作中，而且《资本论》也不例外”。

　　在面临这样的两难境地之时，对阿尔都塞而言，毛泽东是为他进行这种知识变革指明方向的灯塔，因为毛泽东本人在20世纪二三十年代就展开了批判教条主义的运动，并成功避免让中国共产党陷入这种小资产阶级的修正主义。其实可以说，前马克思主义的资产阶级个人主义的思想遗产，包括“自由”和“人”的抽象概念，在1960年代的阿尔都塞的马克思主义概念中是陌生的，就如毛泽东1930年代所遇到的境况是一样的。对于阿尔都塞和毛泽东来说，马克思主义在政治上、思想上和理论上都完全无法妥协。面对1950年代末、1960年代早期的法国政治情势，对抗这种修正主义是否与1930年代毛泽东所面对的那样具有较高风险性，甚至二者间是否具有可比性，我不太清楚，这个对我的观点也并不重要。但我更清楚的是，在去斯大林化和1950年代后期的中苏反目的背景下，从1950年代末开始，毛泽东帮助法国知识分子界打开了一个完全不同的理论世界。

　　毛泽东代表了马克思主义历史上的一个深刻的概念性悖论，连毛泽东自己在其1949年执政之前所写的论文中也已经认识到了这一点。1928年他曾问到，中国的红色政权为什么能够存在?虽然毛泽东一直强烈反对修正主义，但他那与列宁相似的政治经历，似乎完全与马克思主义历史观相矛盾(考虑一下毛泽东的复杂社会整体由多种矛盾和对立构成这一理论就可以看出这一点)。为此，虽然毛泽东宣称他的政治实践源于马克思、恩格斯、列宁的革命传统，但同时又是超越，因而是在(重新)发明那一传统。从这个意义上来说，毛泽东是保守和激进、传统和先锋的统一(顺便提一下，在马克思、恩格斯、列宁和毛泽东之间是否有理论的连续性，凭借后见之明我不确定。然而，这种后见之明在1960年代的马克思主义理论研究中是无法具备的)。

　　我认为在毛泽东身上所体现的这一悖论有助于解释他作为一个革命性的人物，尤其是对1960年代末的学生运动的影响力和意义所在。我现在来不及详细阐述，但阿兰·巴迪欧认为中国的文化大革命和1968年法国的“五月风暴”都是对当代社会建立大众政治的可能性，以及阻止这种可能性的国家政权形式的复杂反应。毛泽东对阿尔都塞的哲学或者说理论产生了影响，但由于阿尔都塞是法国共产党，使得这种影响的程度有限。因意识形态方面的原因，阿尔都塞对毛泽东和中国问题的论述是有限的，所以在1965年出版《保卫马克思》之后，他对毛泽东的引用就逐渐消失了。然而，值得一提的是发表于1966年11月《马克思列宁主义者手册》中的《论文化大革命》这篇文章，并不是简单地支持中国文化大革命，而是意图说明它的“所有共产党员……必须吸取的理论上的和政治上的教训”。虽然这篇文章当时并未署名，但今天已经普遍认为其作者就是路易斯·阿尔都塞。

　　拉康—毛主义

　　我想谈一下法国哲学家阿兰·巴迪欧，在1950年代后期，他在巴黎高等师范学院师从阿尔都塞(虽然巴迪欧1961年从该学校毕业，但1960年代的大部分时间里，他仍然继续参加高等师范学院的学术研讨会等活动)。巴迪欧是一个非常有趣并且非常重要的研究案例，因为他让法国理论和政治中许多冲突和紧张局势人格化，这些正是我在文中一直在谈论的，这一情形至今依然存在。

　　首先，值得注意的是1960年代巴迪欧强烈反对共产主义。与阿尔都塞及他的许多学生不同，巴迪欧不是法国共产党党员(他是联合社会党的创始成员)。于是，巴迪欧与阿尔都塞的追随者们(像艾蒂安·巴里巴尔、雅克·朗西埃、皮埃尔·马歇雷这些人)不同，他不受既定政党的意识形态所左右，这也许可以解释巴迪欧成熟的哲学中的“创造性”。关于巴迪欧，还有一件事值得一提，1961年，阿尔都塞让他准备在巴黎圣—安妮医院举行的关于雅克·拉康的研讨会上作报告，这一次，巴迪欧充当了拉康与阿尔都塞派之间的桥梁，阿尔都塞也显露出把精神分析整合到他的著作中去的意图。对于我们今天读过阿尔都塞作品的人来说，都知晓这件事:拉康回归弗洛伊德与阿尔都塞回归马克思一样具有开创性意义，因为弗洛伊德发现了无意识，马克思发现了历史唯物主义。

　　但是巴迪欧从来都不是一个阿尔都塞派的马克思主义者，所以他的重要性在于拉康—毛主义在法国的出现，或者说把毛泽东的革命思想和雅克·拉康的思想融合时所起到的理论“桥梁”作用。当然，我们把他们的理论(更准确地说，是他们的融合物)定义为“革命性的”，一方面是基于上文我刚刚提到的原因;然而，更值得注意的是，这样的革命对于阿兰·巴迪欧而言，不仅仅是一个语境或者说局面，巴迪欧一直坚信思考从本质上来说，本身就是一个革命性的举动，他还坚信关于革命的理论对理论本身会产生实践性的影响。从这个意义上来讲，理论并不是用于思考“现实世界”的工具，相反，思考就是思想与实践。换句话说，理论和实践共同运作;它们是等价的。我们正是需要以这种方式来看待毛泽东思想和拉康思想的融合，换言之，我们需要看到，毛泽东和拉康的融合不只是因为在实践者(毛泽东)与理论家(拉康)的深刻见解之间建立的联盟，否则想法是错误的，因为拉康是一个精神分析的临床实践者，毛泽东是一个革命的政治理论家，但同时，拉康是一个理论家，就如毛泽东是一个军事政治领域的实践者一样，拉康—毛主义不是“对立统一”，很显然，拉康—毛主义是一个对抗性的、充满疑问的假说(一个对立的、不确定的统一体)，可以说是其内部张力吸引着像阿兰·巴迪欧这样的政治好斗者。虽然我的论述的剩余部分将会非常粗略，并且和毛泽东主义在法国的历史相关，但我认为将拉康—毛主义作为一个独立自主的理论现象是可行的，至少，按照我把理论定义为“思想—实践”的思路是可行的。

　　阿兰·巴迪欧很可能是拉康—毛主义最重要的理论家。从他1970年代的学术研讨会中，可以看到明显的连贯性和丰富的想象力，他总想把拉康的思想政治化，他不仅把毛泽东理论和拉康思想融合在一起，还大量吸收了文学和诗歌作品，尤其是马拉美的作品。巴迪欧最后出版了一部题为《主体理论》的书，这可能是对拉康—毛主义最深入和全面的研究;同样可以佐证的是杂志《法国分析》，这是一个理论杂志，发行时间不长，于1966至1969年间由巴黎高师的学生出版。除了巴迪欧之外，《法国分析》的编辑还有阿兰·戈瑞斯查德、雅克—阿兰·米勒和让—克劳德—米尔纳，他们都是拉康的追随者，同时，除了巴迪欧之外，他们还都是毛派政治组织——无产阶级左派成员。

　　关于这一理论的大致谱系，我还想做以下一点说明:拉康—毛主义不是“遗产”。把毛泽东仍旧看作理论领域的主宰性能指——或者说至少是理论领域的主宰性能指“之一”的观点，对大多数当今英美学者来说，是令人困惑不解，甚至难以忍受的事情。

　　阿兰·巴迪欧自豪地认为自己从来没有违背他的毛泽东主义书写，他在思辨哲学中继续运用他著作中的那些思想。除了巴迪欧之外，我还想把齐泽克也作为一个例证，他1989年发表了作品《意识形态的崇高客体》，这部作品比巴迪欧的《主体理论》晚七年，诚然，在齐泽克的这本书中并没有引用毛泽东，然而，在他新近作品中常常可以看到他对毛泽东赞许式的引用，像《主体理论》一样，齐泽克的《意识形态的崇高客体》又一次试图把拉康的思想政治化。齐泽克是雅克—阿兰·米勒的一个学生，如果不是因为拉康—毛主义的某些思想，齐泽克很可能不会成为一个文化理论家。

　　公认的拉康—毛主义主要的理论观念是什么呢?如果想要将其更准确地阐述，需要远比我今天所能给出的解释更为详尽的描述，而且还需要对拉康的理论研究比较熟悉。我可以顺便推荐两本书，它们各自以不同的方式，对拉康—毛主义的理论提供了非常有趣的应用实践。其一是我刚刚提到的阿兰·巴迪欧的《主体理论》，其二是盖伊·拉德罗和克里斯蒂安·贾贝特的《天使:革命本体论(第一卷)》。两者对于1970年代的法国意识形态都赋予有效洞见，但我必须再一次说明，这些作品已经超越了文化或历史意义范畴，他们都是对理论的非常新颖的和必不可少的运用。我们如何在理论范畴内理解拉康—毛主义?请允许我在余下的陈述中对大致的研究方向进行概述。

　　1.“资产阶级”是拉康—毛主义中的一个关键能指。拉康对弗洛伊德的回归是建立在对精神分析学的科学性的假设和对自我心理学和行为心理学的排斥这一基础之上的，这两种心理学都试图使“病患”从他们的“病症”中得以“康复”。拉康对精神分析的理性主义方法，排斥了“美式生活方式”，也没有试图将病患变成消费者。换句话来说，拉康并非致力于强化病患的自我防御机制。对于拉康来说，自我是关键问题所在。在这一点上，拉康不强调自我的观念和毛泽东的那种不仅对资产阶级作为一个社会阶级怀有敌意，而且对任何形式的资产阶级意识怀有敌意的做法相一致(这同时也解释了毛泽东对于阿尔都塞的重要性，阿尔都塞在哲学领域同样反对资产阶级人本主义)。拉康反资产阶级的立场也解释了为什么法国毛派会如此狂热地接受他的著述这一现象。我们也可以举阿尔都塞向马克思回归的这个例子，马克思像拉康一样自造了很多惯用语和新概念，我们已经注意到，阿尔都塞更倾向于毛泽东主义的而不是正统的马克思主义的那些思考阶级问题的概念。在《主体理论》中，阿兰·巴迪欧的这种偏好更明显。他拒绝在资产阶级和无产阶级之间的黑格尔式的矛盾，而更喜欢有关“位置”(places)和“扭率”(torsions)的拓扑学(topology)，巴迪欧写道:“无产阶级真正的对立面并不是资产阶级，而是资产阶级世界。”他又写道，“众所周知的无产阶级和资产阶级之间的矛盾是一种有限的、结构性的模式，这种模式允许整体扭率的逃逸，无产阶级作为主体追踪这种整体扭率的力量”。他还写道，“无产阶级的目标，就其内在本质来说，并不和资产阶级相对立，或者为了摧毁其根本基础。无产阶级事业是共产主义，或者说在无产阶级有可能形成的地方废止阶级，无产阶级的政治目标是消除阶级存在的空间，从某种历史的角度来说，是阶级标示的消失”。换句话来说，我们在此所谈论的是革命主体向其内在动力的重新调整，而不是对立阶级间斗争的客观存在的决心。

　　2.在拉康的方法论中至关重要的是对本能(instinct)和内驱力(drive)的区分，这两个术语在弗洛伊德作品的标准英语版本中都被译作“instinct”。弗洛伊德注意到人因性冲动区别于动物，相比之下，动物强制性地去满足其生物本能。这个区别十分关键，因为这使得拉康可以运用高度理性主义方法来研究精神分析学，这样，精神现象既不是纯描述性的，也不是纯规范性的。拉康认为无意识“是像语言一样构成的”，这意味着相较其他一些因素，是表现为文化的语言，而不是本性或者教养，不仅在功能意义上发展了人类心理结构，而且建构了人类心理结构。如果不存在“适应”主体行为的可能，那么就是因为像所有心理现象一样，主体必须要去适应的这个“社会世界”只能通过语言来理解。事实上，众所周知，拉康将“世界”定义成“思想用以维持其自身的幻想”;其中“现实”是“真实所扮演的鬼脸”。难以想像还有什么东西能像语言一样“驱使”政治激进分子发动了1968年5月的那些事件(五月风暴)，还有什么能转化成巴黎墙上附有图像的标语的东西:“让我们面对现实，让我们忠于理想!”这种认为有意识的现实结构是虚幻的、意识形态的、非真实的观点最终被阿尔都塞用到他在1969年发表的著名文章《意识形态与意识形态国家机器》之中。这种见解导致主体从社会现实那看似客观的法则中得到完全违背直觉的结论，毋庸置疑，这种见解是文化大革命期间的一种普遍经历。

　　3.拉康的另一个关键概念是“欲望”。在英语中，欲望可以表示“愿望”或者“需求”，但拉康又一次遵循了弗洛伊德对术语所做的区分，他将欲望看作一种无意识的心理机制。欲望是矛盾的、不可预知的、看似荒谬的;它并不知道自身想要什么。这种游移不定的欲望需要一种精神分析的道德准则，一种可以“实现”主体自身那看似不可能的欲望的道德准则。这种道德的口号是“不要放弃你的欲望”。但是我们得清楚地认识到，这种口号是一种命令式的劝告。欲求是一种责任，欲求不是使自己获得满足的利己行为，而是服务于某条原则的无私行为。但是当这种要求主体去欲求的劝告面对法律或面对禁止欲求的禁令时会怎么样呢?难道不会导致妥协吗?显然，对于一个在此时被告知“为人民服务”、在彼时又被告知“造反有理”的主体来说，那是挥之不去的道德上的矛盾与含混。违抗法律有理吗?作为道德主体，我们是否可以因为坚持那些有理的原则而“超越”或“无视”法律呢(这也许可以看作:“没有法律的法律”)?在法国和中国的历史上，曾有些重要的事例在实践中检验了这个问题。虽然有许多这样的案例，但在此我将仅举两例。其一是毛泽东于1966年8月22日做出的指示，指示的内容是:警察对红卫兵的所有干涉和拘捕都是违法的。其二是在1871年4月3日，法国军警对巴黎公社的当选成员古斯塔夫·佛罗伦斯将军的逮捕和草率的处决。

　　4.拉康在文学理论方面最重要的见解是欲望以语言为中介，语言是社会文化的媒介。自从发现并接受了拉康的思想，现代文学批评就在阐释文本如何在压抑和升华的交织中隐藏和揭示无意识欲望。正如齐泽克经常说的，在基于市场对“多样化”和“差异性”的关注之下，消费主义在当下可以说是让人不能获得他所想要的东西的最可靠方式，也就是让人们放弃欲望。但是在我看来，虽然文学作品仍旧拥有巨大的吸引力，但是通过语言和文学文本而形成的主体异化似乎是完全地回潮了。消费主义承诺一切，却什么也不能实现。消费主义就像一个贫穷即被视作“情色”的典雅爱情故事，或是一个主角放弃了奋斗，随后因其悲壮忧郁的经历而成为一个“好人”的政治叙事。然而，当拉康说到“伦理是通过人与现实的关系定位而被阐释清楚”时，他为渴望超越贫困提供了一些新的思路。当代的许多理论家，无论是著名的巴迪欧、齐泽克，还是不太为人知的吉尔·格勒列等，都对一种观点展开论述或是讨论一些与之紧密相关的命题，这种观点认为有一种超越象征的现实，语言使主体感到挫败和疏离，主体行为之类的事情确实存在，这种行为颠覆和转化了象征界的秩序。这种观点很明显又一次继承了毛主义的传统，不过其关注的重点是当代政治、艺术和文学。

　　5.抨击大师们的一切言论变得越来越流行，人们希望揭示出隐藏在所有权威言论背后的权力，并且不经思索地怀疑大师们说的一切。在文学理论中，有关“作者已死”的言论我们已经听得够多了，德里达和他的追随者发表了许多讨论书写和“延异”的文章和评论，他们从1970年代开始就将拉康的假想权威地位作为发泄他们怨恨的明确目标。杰奎琳·罗斯在给一本有关女性性征的论文集所作的导言中(有点讽刺性的是，拉康被称为该书作者)写道:“拉康同他所描述的男性中心主义纠缠不清，就像他的言论中不时夹带着他曾经试图消解的权威一样。”这种观点是十分典型的对拉康的理论和与之相关的临床实践的狭隘或带有偏见的理解。但并不是说拉康在进行精神分析时没遇到过难题，或者所谓的弗洛伊德式的“僵局”，这正是问题关键所在，在每次精神分析中，分析对象的欲望被阻隔。从字面来讲，这种困境和那种将男性凌驾于女性之上的性关系毫不相干。罗斯是在寻找一种根本不存在的矛盾对立，因为“无意识对于男人之于女人及女人之于男人的联系一无所知”。分析最终会牵涉到对性关系的颠覆，这种性关系表明主体是一种被阉割的主体。在拉康的词汇中，当主体不再在他者身上寻求正当理由，就会开启他的欲望，其结果并非废黜主人，而是实现自我征服，就是不再受主人摆布。

　　基于以上五点介绍，我需要对那些首先反对所有“伟大思想家”的论断做出一个重要的回应，这些论断出自前毛主义的无产阶级左派成员格鲁克斯曼。

　　首先，我不确定大师能否睿智地思考。回到理论上来说，相对于其他方面，革命性的举措是对欲望的净化。正因如此，问题在于大师已经不再代表主体去思考，大师对主体的控制力已然终结，就此意义而言，大师作为大师的时代已经不复存在。这就是“主宰性能指”的意义所在——终结点。如果不是这样的终结点，它就是意义漂移的终点。最终大师显示出其真面目——虚无，仅此而已。随之，这一虚无与主体对所有虚假需要的过分冷淡相吻合。这一需要并不意味着要采取一种“苦行意识”(asceticconsciousness)，它意味着产生欲望，或者说相对自由和自主一些的“驱力”。

　　我重申，相对自主是由于政治和理论通常在一些公认观念的基础上起作用。通常那些使得我们不断思考的人物命运不同寻常，他们的头像被印在本国的货币上，让人们永远铭记，似乎这样做，我们就相信我们掌控他们比操控货币更容易。总之，我希望我今天所陈述的能够证明，虽然从常识角度讲，毛泽东对我们来说是外来的，但我们对他却有着远超一般范围的研究兴趣，他蕴藏着丰富的含意，即使理论也绕不开这些意义，而不得不对之进行思考。(方幸福译)

　　(注释略)

　　(作者单位:欧洲研究院媒体与传播学院;译者单位:华中师范大学外国语学院)