社会系统与生态系统

--观察生态问题的另类视角

尹绍亭：生态适应

物种构成：“好坏”与“制衡”

自然：改造与顺应

“地方性知识”：整体性与具体性

山寨：功能与区划

“文化多样性”还是“区域间经济竞争”?

“官家设衙门，侗人选乡老”

双凤村：制度变迁的作用

“强势”与“弱势”

“恶是历史发展的动力”？

西南是我国水资源最丰沛的地区之一，令国人错谔的是，今年竟出现了牵动全国人心的旱灾。全国政协常委、人口资源环境委员会副主任秦大河院士将其归咎于“60年一遇”的干旱（见《西南地区干旱60年一遇》四川新闻网-成都商报2010年03月07日）。而《上海证券报》评论版主编时寒冰却注意到，在云南的媒体中几乎年年都有关于大旱的报道：

2004年，我国南方“遭受53年来罕见干旱”，云南在干旱之列；

2005年，云南“遭遇近50年来最大干旱”；

2006年，“云南遭遇20年来最严重旱情”；

2007年，“云南大部地区降水不足，气温偏高，旱情日趋严重”；

“2008年云南连续近三个月干旱”；

2009年，“云南省遭遇五十年一遇的严重旱情”；

2010年，云南“秋冬春连旱”百年一遇

……

这促使他对旱区进行了实地考察，并于于4月13日发表了报告《旱灾真相实地调查》。其结论是：“西南干旱，一分天灾，九分人祸”。时寒冰的论据，这里就不转述了，读者可以自己去读他的报告,自己对他的结论作出分析判断。而他提出的“天灾”与“人祸”问题，实际上触及了一个更深刻的话题：生态系统与社会系统的关系。

人类社会无疑寄生在生态系统之上，生态系统持续健康是人类社会持续生存的必要前提。作为寄生者，人类社会从生态系统获取生存资源，并向其排放废弃物,这行为造成了对生态系统的扰动。在上亿年的演化过程中，生态系统形成了复杂的相互制衡机制，维持着系统的稳定性。而人类社会的索取、排泄行为，本质上是对这制衡机制的外来扰动，一旦它超越了制衡机制的承受能力，生态系统的稳定性就被破坏，系统就走向衰亡，其结局是寄生于其上的人类社会系统瓦解。古巴比伦、古埃及、玛雅是众所周知的先例。

从动态系统的视角看，社会系统与生态系统耦合在一起，成为一个大系统，那这个大系统得以持续运行的关键何在？什么样的社会系统更能与其寄生的生态系统“共存共荣”？

尹绍亭：生态适应

1990年云南大学尹绍亭教授发表了《试论当代的刀耕火种——兼论人与自然的关系》（1990年1期《农业考古》）。

在滇西北、滇西、滇西南、滇南以及与缅甸、老挝、越南相邻的半月形亚热带地区，是一个“绵延千里的刀耕火种地带”。彝族、哈尼族、瑶族、苗族、拉祜族、佤族，布朗族、基诺族、景颇族、德昂族，傈僳族，怒族、独龙族等少数民族在新中国成立四十年后依然或多或少还从事着刀耕火种。多年来人们用“落后”来解释这一现象，而尹绍亭注意到：

“自古迄今络绎不绝迁往滇西南山地的内地汉民，一旦定居也不免刀耕火种起来，须知他们是早已开化、并无丁点原始残余的先进民族啊。”

尹绍亭意识到，陷在“先进”、“落后”的框架中，不足以认识这一现象。在进行广泛深入的实地调查分析后，他发现：“刀耕火种依赖其对于山地森林环境的适应性和独特的技术体系，在相当长的时期内一直盛行不衰”。

“适应”--这是整个问题的关键，正因为“刀耕火种”适应当地独特的生态环境，使社会系统在数百年甚至上千年的时间内与其寄生的生态系统相安无事。近几十年来，这个地区的农业生态系统从稳定走向“急剧衰落”，主流学者们却将其归咎于刀耕火种，实在是因果错位。尹绍亭发现：

“刀耕火种是森林轮歇旱作农业，该农业生态系统是否能保持稳定的良性循环，关键在于是否具备能够保证足够休闲期的足够的林地面积。根据在云南西南部山地的调查，如果人均占有林地达到三十亩，最低限度不低于二十一亩，那么才能实行正常的有序轮歇，才不致于因为林地的用养失调导致系统的崩溃。”

由于内地人口持续向西南移民；由于解放后医疗条件改善，这里人口急剧膨胀，“目前在滇西南刀耕火种地带，尚能保持人均二十一亩以上林地的村社已为数不多。在不少地区，由于人均林地数量大大低于正常刀耕火种所需数量，因而传统的有序轮作已无法进行。为了生存，人们不得不连续耕种一块土地直到地力衰竭，而抛荒后等不到地力恢复又必须再次耕种，于是森林为之绝迹，黄草随之蔓延，劳动投入成倍增加，产出却日益减少。生境砂化，粮食短缺，不少村社已陷入严重的困境。可见，人口超过生境容量，不仅是自然生态系统遭受严重破坏的关键所在，也是刀耕火种农业生态系统崩溃的主要原因。”

在笔者有限的阅读范围内，这是国内学者对生态系统与社会系统关系的最早研究。此后有越来越多的研究投入这个方向。大量的田野调查揭开了长期笼在西南地区少数民族社会上的迷雾，为我们理解社会系统与生态系统的关系提供了宝贵的信息。研读这些报告，有助于我们具体了解是什么因素在影响社会系统对生态系统的适应性。

物种构成：“好坏”与“制衡”

侗族先民是古百越民族中的一支。百越中最早出现的一支是春秋时的于越，以会稽为中心。到了汉代，《史记·货殖列传》载：“楚越之地，地广人稀，饭稻羹鱼，或火耕而水褥，果隋赢蛤，不待更而足。”《汉书·地理志》注引臣瓒曰：“自交趾至会稽七八千里，百越杂处，各有种姓”。可见侗族先民早年生息于长江、珠江流域下游的河网地带，过着“饭稻羹鱼”的生活。

在以后的历史演进中，强势的中原文化迫使侗族先民溯河而上，进入半山区地带定居。他们在这里生存了上千年，一直与生态系统和谐相处，而在这同一时期，在中原文化统治下的关中、华北出现了显著的生态退化。

吉首大学罗康隆教授等一批学者长期考察侗族村寨，他们发现这里的经济系统最显著的特征是：林农间作和“稻—鱼—鸭”共生系统。

侗族是我国南方最大的人工林经营者，600多年来，原木外销一直是侗族获得现金的主要渠道。但是侗族在营林的过程中十分讲究复合型育林，在他们的人工林中，不仅种植经济价值很高的杉树，也精心维护其它树种并存。豆科、壳斗科、芸香科的乔木，在侗族的人工林随处可见，并且至少要占15%以上的比例。人工林中还拥有大量的草本植物和附生植物。

他们的森林更新和培育往往与旱地农耕相兼容，在育林空地上，只要许可都采用游耕手段混种各种旱生农作物，如做粮食用的小米、玉米、黄豆、红苕、荞子、洋芋等，做蔬菜用的黄瓜、南瓜、辣椒、红萝卜、白萝卜等，此外还混种西瓜、地瓜、蓝淀等各种水果、经济作物以及药材。而非追求商品材生产的极大化。

在侗族村寨社区，将河流、鱼塘、稻田整合为一个“连通器”，既种植水稻又养鱼、鸭。除了人工种养的物种外，稻田中，还生息着不胜枚举的野生动植物，包括茭白、水芹菜、莲藕等植物，螺、蚌、泥鳅、黄蟮等动物。一块稻田中，并生的动植物多达100多种。这些生物，包括一些被主流文化视为害虫、杂草的生物，都被作为生活、生产资源而培育、利用。

（见罗康隆、王秀《论侗族民间生态智慧对维护区域生态安全的价值》广西民族研究　2008年第4期(总第94期)）

人类社会肯定会对原有的生态系统造成干扰，使其状态与原生状态发生偏离。侗族文化有意识地限制这种偏离，尽量保留原有的物种构成。这甚至引导了他们的生活习惯和价值标准，在中原文明中被视为害虫、杂草的物种，在他们哪里都成了资源。这种价值取向保护了原有的物种多样性，而原有的物种构成是上亿年演化形成的，是当地生态系统稳定延续的基础。

与之对比，简单地划分资源、废物；益虫、害虫；作物、杂草；好人、坏人……，对前者要极大化，对后者要极小化，这是主流文明价值体系的显著的特征。在这样的价值体系主导下，长者数百年，短者数十年，原生物种构成就被彻底改变，而新生的物种构成只能在人工养护下生存。人工养护的主要手段是耕作、灌溉、化肥、农药，它不可避免地造成水土流失、土质变性、病虫害激增。这种人工生态系统已经暴露出了高度的脆弱性。

而在侗族的潜意识中，各物种都是同一个大系统中的成员，各成员相生相克，人类对生态系统的干预准则，不是消灭一些种群，让另一些种群极大化；相反要保持各种群的合理数量，如：

“田里的黄鳝多了，就加强捕捉，少了，则将其它稻田中的黄鳝转放到稀缺的田块中。水蜈蚣对幼年期的鲤鱼有害，他们在放养鱼苗时，发现水蜈蚣太多，就捞捕水蜈蚣食用。但田里没有水蜈蚣时，又得人工放养。”（同上）

可见人扮演的角色则是：“作为生物多样性的终极调节和制约力，只是控制其数量，并不会打乱它的生活习性和破坏它的生存空间。” （同上）

与现代文明两分法、一刀切的准则相比，这样的准则显然对生态系统的冲击更小，更有利于保存原有的物种构成，维护物种的多样性。史实证明，这样的价值观是人类社会与生态系统和谐共生的前提。

在社会系统与生态系统的关系中，生计方式显然是最基本的问题。侗族让自己的生计方式尽量顺应当地的生态环境，而“现代文明”的生计方式需要彻底改变原有的生态系统。改造还是顺应，势必导致不同的结果。

自然：改造与顺应

贵州省毕节地区金沙县平坝乡是一个苗族山寨，属喀斯特山区。20世纪50年代原生植被遭到破坏，土地高度石漠化。此后多次植树，但极少存活，侥幸成活的树苗二三十年后只有1米多高，被人戏称为“老头树”。

20世纪80年代后期，毕节地区为了贯彻实施“天保”工程和“长防”工程，特意邀请林业专家对该乡的林地做了评估。专家提出的治理方案是：将林地全面挖翻清理，移开碎石修筑保坎并填土建成梯土后，再行定植树苗。按照这样的规划，种植一棵树的代价需要数百元。

时任该乡党委副书记的杨明生，不同意林业专家的意见，他提出的造林办法对于林业专家来说，简直是闻所未闻。而他要求的条件仅仅是乡政府为自己作保，批准他借贷20多万元，暂时解决造林人员的生活困难。

由于贵州省、地、县三级均无法筹集专家方案需要的巨款，当地政府顺水推舟，答应了杨明生的条件。11年后，1996年6月1日《贵州日报》发表了《生态扶贫双受益--记全国绿化劳动模范杨明生》一文，记者文采飞扬地写道：

“记者从金沙县城西北方向出发行走了20多公里，眼前豁然开朗，一座座群峦叠翠的山峰倒映在湖水里，山脚下‘涌’出无数条涓涓细流，汇集成小溪注入碧波荡漾的西洛水库中；而森林远处不时传来鸟儿欢快的呜叫--这就是原西湖乡党委书记苗族杨明生辞官回乡11年造林4万多亩所取得生态效益的一个缩影。苗胞们说：杨明生等37名共产党员为我们再创建了一个无形的‘绿色水库’，旱涝保收”。

这个案例吸引了吉首大学杨庭硕教授，他考察了平坝乡，并研究了滇黔桂边区苗族、布依族的传统做法，总结出他们利用已经石漠化土地资源的要点：

“首先，不轻易触动已有的残存植被，而是在残存植被中见缝插针地种植有一定经济价值的木本植物，如槐树、构树、马桑、桐油树、山苍子、椿树、漆树等等。此类野生或半野生的植物在取得经济收益时，只是收取植株的有用部分，如:叶、果、花、枝、汁等等，无须连年种植和清除残株，也就不必连年翻土，自然不会扰动脆弱的表土，从而控制了继续石漠化的势头。

其次，保持这些木本植物和野生杂草灌丛的自然存在，不强行改变其物种构成。这样做既能加速植被的扩大与恢复，支持多种动植物的生长繁殖，又能拦截从高处自然下泄的水土，使已经石漠化的土地逐步增厚扩宽表土，稳步恢复土地的生产能力，持续稳妥地获得石漠化救治成效。

最后，农田用地仅仅限于低洼的溶蚀盆地，靠人工塞住地漏斗的办法，构筑小片的农田，种植农作物，满足粮食供应。一般不盲目扩大农田，十分必要时才动用草坡种粮食，种一年后立即休耕，使之自然恢复。”（杨庭硕《论地方性知识的生态价值》吉首大学学报社会科学版第25卷第3期2004年7月）

对比林业专家和苗族、布依族的差别，不难注意到，林业专家无疑拥有丰富的植物学知识；而苗族、布依族拥有的则是对当地生态环境直接而系统的认识。林业专家的方案基于改造环境以满足树苗生长之需；而苗族、布依族的做法则是顺应当地生态系统自身的运行轨迹，用最小的干预促使其向良性方向发展。两种认识的重心根本不在同一层面上，导致了两种方案的巨大反差。

杨明生的方案，用20多万元，11年就治理了久治不愈的石漠化。若按专家的方案，需投资数百万元以上，鉴于类似的造林方案失败的先例比比皆是，专家们的方案能否成功尚未可知。

两个方案之争，其实是两个基本思路之争：改造自然还是顺应自然？这选择的背后隐藏着对“知识”的不同理解。

“地方性知识”：整体性与具体性

两个方案之争的结果令人错谔，专家们的认识水平竟不及一个“落后”民族的“地方性知识”？

其实这样的案例不在少数。20世纪80至90年代，在黔东南清水江流域，学术界曾有一场争论：传统的杉木人工培育技艺与现代营林技术孰优孰劣？20年后，实践给出了答案。锦屏县三江镇卦治村和菜园村的苗、侗林农经营杉林，用世代传承的培育“十八杉”人工林的生产技艺；而当地国营实验林场则运用现代林业技术培育人工杉林。结果“十八杉”的单位面积出材量高出20%，且经营成本仅为后者的1/5，水土流失模量仅为后者的1/2。（见古开弼《生态文化视野下的“十八杉”民俗解析》北京林业大学学报(社会科学版)第6卷第4期2007年l2月）

人类学者、文化学者、民俗学者们的大量研究报告显示：被视为“落后”的少数民族，他们的文化相当接近于“生态文明”，这种文化事实上与当地的生态环境相安无事地共生了数百上千年。这样成就的背后，必然有相当深刻地认识和成熟的技术体系。侗族的传统营林技术就是一个范例，其中令人难忘的是“以抚代育”和“以伐代护”。

所谓“以抚代育”指：侗族居民在种植旱地作物的同时，对自然长出的树苗实施区别性的措施：需要利用的，就精心抚育使其成材，不需要的就彻底清除掉，一旦乔木长大后就立即退耕，森林也就随即恢复了。他们造林时不育苗，而是将各地自然长出的所需树苗移到合适的位置定植使之成林。

所谓“以伐代护”指：对达到使用规格的乔木，他们会毫不吝啬地砍伐，以便腾出空间让其他树木顺利成长。除了特意保留做母树用的百年古树外，乔木大部分处于中幼林阶段，这种做法很像是森林游耕，实施随种随收、随收随用。在使用过程中森林面积不减少，但树种的结构却处在不断的调整过程中。什么地方的森林需要更新，什么时候实施更新，各房族都心知肚明。相关的技术技能也能有效地配合，因而从表面上看这里的森林覆盖面积长期保持不变，但居民的利用却从未间断过。

（见崔海洋《试论侗族传统文化对森林生态的维护作用——以贵州黎平县黄岗村个案为例》西北民族大学学报(哲学社会科学版)2009年第2期）

面对这样的技术体系，还能妄称当地少数民族“愚昧”、“落后”吗？其实，早在上个世纪上半叶，国外的人类学者就意识到，所谓“蒙昧”、“落后”是西方文化对其它文化的主观偏见。大量的田野调查资料表明：被视为“原始”的民族有极强的分类能力，能精确地使用定义，有丰富的抽象词语，其思维逻辑与现代科学并无本质的不同。据此法国人类学者列维.斯特劳斯指出：

“野性的思维是通过理解作用而非通过感情作用来进行的。所借助的方法是区分和对立，而非混合和互渗。”“所谓原始思维乃是一种量化的思维”（列维.斯特劳斯《野性的思维》）。

在列维.斯特劳斯看来，原始人的思维并不低劣，它也是逻辑的，理性的，甚至是一种量化的思维。那这种思维与我们浸染于其中的“科学”思维，差异何在？列维.斯特劳斯认为：

“野性思维的特征是它的非时间性；它想把握既作为同时性又作为历时性整体的世界。而且它从这个世界中得到的知识与由室内挂在相对的墙壁上的两面镜子所提供的知识很相象，两面镜子互相反射，尽管反射不是严格平行的。这样就同时形成了大量的形象，其中没有一个与任何其它一个雷同。因而任何单个形象所提供的只是有关家具和饰物的局部知识，全体群象则是由表现着真理的不变属性所刻画的。野性的思维借助于形象的世界深化了自己的知识。它建立了各种与世界相象的心智系统，从而推进了对世界的理解。”（列维.斯特劳斯《野性的思维》）。

列维.斯特劳斯强调了“野性思维”的整体性与具体性。与之对比，现代科学思维最显著的特征则是“孤立体”和“公理化体系”，前者将研究范围分割为一个个封闭的领域，后者力图靠某个逻辑体系的演绎来穷尽该领域内的全部现象。

对比前述杨明生与林业专家的方案，杨明生之所以成功，正在于他的整体性和具体性--他不囿于孤立的学科，而是着眼于当地生态环境的整体；他不基于教科书演绎的结论，而是基于对当地各物种的具体了解。

基于整体性和具体性，在处理社会系统与生态系统关系的问题上，西南山地各民族，还展现出了更高层次的视野。

山寨：功能与区划

自然生态环境千差万别，人类社会对其利用的方式自然不可能目标相同、标准一致。观察侗、苗各族的村寨，令人感叹他们都是杰出的“国土规划”大师。

贵州省施秉县杨柳塘镇高坡苗族自然寨,把森林资源按功能分为三个部分：风景林、用材林和薪炭林。风景林离苗寨最近，整个苗寨被林子环绕其中，树种也最为丰富。风景林中很多树木都在百年以上，由其自生自灭。用材林主要有松树和柏树，与有一定坡度的旱地相间。薪炭林主要是红、白青松，地势较高，离寨子也最远。

从上世纪50年代到70年代末，由于滥砍乱伐高坡森林资源遭到了严重的破坏，森林基本上变成了光头。山洞的泉水变小，水土流失严重，严重危及村民的日常生活。1981年开始，村民们自发地起来保护自己的家园。他们依据祖辈遗留的传统，重新划分了山林的功能：

1、风景林。归全寨人所有，大家共同管理，条款基本上按祖辈的规定执行，即神化、信仰加约定俗成，严惩违规者。

2、用材林共分为“公山”、“责任山”和各户的“草园”。

“公山”由各村民小组看护。“责任山”用“桩”划界分到户，各户按照村民小组的统一规定进行管理，由小组推举专职护林员来协调和监督。另外每户有面积大小不等的一块“草园”，使用权私有，自主权最大。

对于“公山”、“责任山”和“草园”树枝的修剪和落叶的打扫，全组统一行动，必须在l5天左右完成。

3、薪炭林。集中在“古巴山”一带，全部是未分的集体山林，由各村民小组集体管理。其措施主要有：

(1)专人看管。护林员由群众推荐，也可自荐(条件一般是有威信、精力旺盛之人)；

(2)森林划分为四片，每年一片，轮流砍伐；

(3)每年检查森林两次(春、秋)每户必须参加。不参加者要被罚款，大家共同巡视山林，共同考核，并按合同兑现，不交报酬粮者，一律不分柴；

(4)每年农历lO月份分一次柴，用竹竿仗量，可以砍到第二年2、3月份，之后不能再砍；

(5)抓到违规者，一般由组长直接按规定进行处罚，如拒不接受处罚的，全村统一行动，户户参与，不能翻旧帐，就事论事；

(6)“古巴山”在村子的最高处，它保护地处半山坡的苗寨安全、维护生态环境和涵养水源。因此，严禁割草、挖根、放牛、挖新山沟、烧炭和开垦，甚至对老山沟旁的树及土角边的草地也实行了严格的管理措施，有效地防止了水土流失。

（见余贵忠《少数民族习惯法在森林环境保护中的作用—以贵州苗族侗族风俗习惯为例》贵州大学学报(社会科学版)第24卷第5期2006年9月）

可见，他们依据功能差异，对山林进行了严格的划分，不同的林地有不同的作用，相应地有不同的管理制度，和相应的权责定位。他们根本不理睬时髦产权理论要求的“明晰到个人”。

西南山区的侗族往往是是聚族而居，一个社区通常稳定占有一个小流域。这使他们能够对整个流域区的所有自然资源进行全面规划，分类使用，合理配置，权责到户，确保使用与管理的高效运行和稳定延续。

小流域内典型的布局是：河谷底部配置稻田、鱼塘、河网和各种引水和保水设施。农田与鱼塘周边适度地构筑浅草带。村寨紧傍山根，面向宽阔的河谷底部。沿山坡而上的大面积坡面则稳定保持茂密的森林，森林上方的山脊地段，也就是侗族村寨之间的地理边缘，尽可能稳定地保持宽窄不等的疏树草坡。(见图一)

图一：侗族村寨布局（摘自罗章隆PPT

《文化多样性与水资源储养--以侗族传统稻鸭鱼生计为例》）

稻田相嵌在森林生态系统之中，成为其有机的构成部分，使得水资源存在着诸多的内循环。随着昼夜气温的变动，稻田中的液态水资源有一部分转化为气态水资源，充满在森林生态系统中，夜间降温时再凝结为液态水回落到稻田中。在原有森林生态系统储养水资源的基础上，大大提高水资源的储养能力。

鱼塘、稻田河流相连通,每一块稻田，都是一个微型的水库。它不但为人类提供生存资源，这一个个微型的水库还构成了一个大型的立体储水系统，成为在高海拔山区人工构筑的大面积的、长期稳定的湿地环境。这既为各种候鸟提供了栖息地，又降解了所有的生活废物，为下游提供了稳定、洁净的水源。

作为间隔带的浅草地既可以降低地表径流的速度，使流水携带的泥沙就地沉积，又有利于监控森林中的大型食草动物侵入稻田为害，又可以给农家的耕牛，甚至马和羊提供放牧场所，还可以增加稻田周围的通光、通气程度，有利于各种动植物的正常生长。它还为以草本植物的种子为主食各种禽类提供了栖息地，保护了草地动物和植物的多样性。（见罗康隆、王秀《论侗族民间生态智慧对维护区域生态安全的价值》广西民族研究　2008年第4期(总第94期)）

这样的布局使聚落、耕作区与周边各类生态系统相互支撑。它表明侗族“国土规划”背后的基本理念：在有限的空间范围内，保持多种生态子系统的合理配置，共同构成一个大的，持续生存能力强的生态系统。

黄岗侗族有一个口谚:“无山就无树，无树就无水，无水不成田，无田不养人。”可见，在他们的观念中，森林、水源、稻田、人类融为一体，对家乡的山水需要合理规划，精心养护。显然，西南少数民族将自己的社区视为一个整体，进行区域功能规划。

这样规划的背后，是对子孙后代长远生存的责任感。

“黄岗人还认为这片福地是祖宗传下来的，他们用得心安理得，他们也有责任让子孙也用得心安理得。从他们的观念看，黄岗这个家族村社是永恒的，黄岗的自然资源永远是属于他们的。黄岗的山水林木他们无权卖，也不需要买，精心维护黄岗生态安全是他们的职责。”（崔海洋《试论侗族传统文化对森林生态的维护作用——以贵州黎平县黄岗村个案为例》西北民族大学学报(哲学社会科学版)2009年第2期）

正是这种对子孙后代的责任感，使他们选择了合理的规划而非“有水快流”式的掠夺。与之对比，我们国家层面的国土功能规划是否有值得反思之处？

“文化多样性”还是“区域间经济竞争”?

我们辽阔的国土在纬度、海拔、降水、积温、日照、地质、地形各方面差异极大，造就了千差万别的生态环境。历史演进过程中，不同的民族在各自的生境中发展出了各自的文化。这些文化不但保障了各民族在此的长期生存，而且对整个国家的持续生存做出了巨大的贡献。

我国西南山地的降水高度集中，国家气象局提供的这一地区各地年均降水量分布见下图：

图二：西南各地年均降水量分布

据此可估算出这一地区7月占全年降水的20.4%，6-9月占54.9%，5-10月占77.2%。而从10月至次年4月，这7个月只占全年降水的22.8%，仅略高于7月一个月的降水量。

此外，这个地区属喀斯特地貌，一旦植被破坏，将极难储水，下雨即洪，天晴即旱，同时极易发生严重的水土流失。事实上，这个地区是我国重要的水土流失治理区（见图三）。

图三：国家级水土流失重点防治区分布

然而，这个地区又是珠江源区和长江的重要水源地。植被破坏、水土流失将导致长江、珠江的旱涝波动将急剧放大。珠江、长江流域势必雨季洪涝，旱季干枯。而珠三角、长三角是我国最大的两个经济中心。

尽管不迟于西汉之初，少数民族就进入了这一地区，直到雍正年间，这里依然广泛覆盖着茂密的亚热带原始森林。千百年来，是少数民族的文化保护着这一喀斯特地带的植被，保护着两江流域的中原文化。

为此他们付出了艰巨的努力，他们不但探索出了适应当地生境的持续生存方式，还将自己与其他物种一样，列为种群数量调控的对象。例如，在侗族文化中，村寨被视为空中的鹭鸶，或是海中的航船，不能过载，不允许人口无序增长。侗族居民早在几百年前，就已经有了十分严格的人口控制规范，并把这样的规范纳入了侗款的款条约中去监督执行。这甚至反映在当地的地名上：几乎所有的侗寨其地名前照例都要标上家户数，如百五黄岗，千七款、二千七款等等。人类学家实地调查发现，这些村寨直到20世纪50年代以前，基本上实现了人口的严格控制，长期保持人口零增长。（见罗康隆、王秀《论侗族民间生态智慧对维护区域生态安全的价值》广西民族研究　2008年第4期(总第94期)）

假设这些民族没有发育出自己的文化，假设他们从一开始就实行中原文化，历史上还会有“湖广熟，天下足”，“苏湖熟，天下足”吗？今天还会有长三角、珠三角这样的经济重镇吗？可见，中原文化的生存发展，离不开少数民族文化对广大生态敏感地区的保护。不同的文化适应不同的生境，保护着我们共同的家园。

然而，长期以来，中原文化非但意识不到少数民族文化对自己生存的贡献，非但不曾为之支付一文钱的成本，表达一丝感激之情，反而视他们为“蛮獠”、“猫人”。历史上中原文化一直在向西南山区扩张。早期有诸葛亮的“五月渡泸，深入不毛”、忽必烈的“革囊渡江”。到了雍正年间，随着中原地区人口压力增大，大量汉族移民涌入西南山区，当地少数民族的文化受到挤压。中原文化以自己固有的进取性，在这里开矿、伐木、辟地。这种“有水快流”的价值准则立刻获取了丰厚的经济效益，但它却开启了一个破坏性的历史进程，至今未见终止迹象：

“雍正年间对贵州施政的后果是一环接一环的，地利得到最大程度的发挥的同时，也是土地退化的开始，到一定程度，也就产生了石漠化，故雍正年间对贵州的开发为日后贵州石漠化埋下了伏笔。”（韩昭庆《雍正王朝在贵州的开发对贵州石漠化的影响》复旦学报2006年第2期）

今年牵动全国人心的西南大旱，不过是这一进程的必然结果。站在侗族山寨规划者的立场看，很难不生出“败家子”的感慨。然而“有水快流”路线造就的既得利益群体，获得了足够的实力，得以主导整个国家事实上的国土规划。其指导思想，视国家的各省为GDP赛场上的竞争者，倡导“区域间经济竞争”。

2007年3月13日，由国务院发展中心《管理世界》杂志社、福建师范大学和中国社会科学院社科文献出版社共同发表《中国省域经济综合竞争力发展报告（2005～2006）》；2010年03月该团体再次发表《中国省域经济综合竞争力发展报告（2008～2009）》。报告撰写人宣称：

“20世纪80年代以来，竞争由国际上的竞争逐步扩展到区域竞争，并进而延伸到区域子系统内的竞争。……区域经济发展的本质就是区域间的经济竞争，任何一个经济区域要想在激烈的市场竞争中求得生存和发展，就必须具有能够占据优势的综合竞争力。”（《中国省域经济综合竞争力发展报告（2005～2006）》蓝皮书相关问题解答》）

可见报告撰写人将国内各省间的关系视同于国家间的关系，这种关系被归结为“激烈的市场竞争”----这是“新自由主义”的必然结论。由于“激烈的市场竞争”，“区域间经济竞争”被归结为投资环境的竞争。这指导各级地方政府为投资者保驾护航，不论其来自何方，所求为何。于是，山西要为沿海各省的煤老板开放资源，保障他们通过采煤获得利润；西南喀斯特地区要为伐木者提供方便，因为这是投资者眼中可变现的利润源；江河上游各省要竭力吸引高坝电站的投资者，因为除了水能，难有其他资源对他们有更吸引力；新疆则要开放土地，吸引外来的棉老板，那怕他们的耗水量导致胡杨林的消亡，而胡杨林是当地生态系统的命脉；内蒙则要吸引采矿者，因为他们可以让内蒙的GDP增速在国内名列首位，尽管这破坏本已脆弱的草原，大量消耗稀缺的水资源……。

这样的政策取向，其后果已经昭然。本来千差万别的地理、气候条件导致了千差万别的地区生态环境，它们需要千差万别的社会文化与之适应，方能保证各地区生态环境的稳定延续，而这是整个国家持续生存的基础。站在国家整体的立场，这势必要求各地承担不同的功能，这与侗族对山寨的规划并无二致。

从侗族山寨规划者的视角看，将全国各省都推入“区域间经济竞争”，恰如让整个山寨不分地点、条件都去比赛种商品粮。这简直就是败祖宗业，断儿孙路。必然导致兄弟阋墙，分家散伙。最后只能是山河破碎，家败国亡。

这里，我们分明看到了两种不同的价值取向。站在“现代化”的立场看，西南山区少数民族的价值取向无疑是“保守”的，一个值得深思的问题是：这样的价值取向为何持续了千百年？这就需要考察他们的社会公共事务决策机制。

侗族的“款词”道出了侗族文化与中原文化在这方面的差异：

“官家设衙门，侗人选乡老”

侗寨社会公共事务的决策机制是“鼓楼议事”。“鼓楼”是侗寨的社会事务中心，总体上说，侗寨的鼓楼有以下五种功能：

一是村民平时休憩的场所；

二是执行乡规民约，召集鼓楼议事会的场所；

三是调解村民纠纷，族长、乡老召集当事人到鼓楼商议解决；

四是迎送集体宾客和对唱大歌的重要场地；

五是当发生战争时，鼓楼成为武装人员集会地和战时指挥部。

鼓楼议事的主持人是“乡老”，被选为乡老者须为人正直、办事公道、谙熟古理。县太爷在衙门中有最终裁决权，而乡老的权力受到所有家族成员的限制，乡老在“鼓楼议事”中只有会议主持权。乡老本人也只希望家族成员甘心情愿地服从他的意见。在“鼓楼议事”中乡老的言论有相当大的分量，但这源自他的见识和人们对他的尊敬，而非官僚体系中的位阶。(见徐晓光《鼓楼——侗族习惯法规范订立与实施的文化场域》政法论丛2009年1期)

在西南山地少数民族中，类似侗寨这样的社区民主机制是普遍存在的。

类似于侗寨的“鼓楼议事”，苗族有“议榔”。“议榔”是以地缘关系为基础的村寨组织。“议榔”组织的最高机构是议榔合款组织，由“榔头”主持。“榔”意为“规约”，苗族“议榔”的意思即制定规约，通过“议榔”会议制订的公约即苗族习惯法，称为“榔约”、“榔规”、“理录”、“理告”等。议榔实际是苗族民间民主议订社会规约的制度。

主持“议榔”的榔头，由群众推选，通常是一至三位，其条件是：年岁大、威望高、处事能力强。

有的地方设有议榔坡，选定一个日子，由榔头带领大家到议榔坡去“议榔”，主要讨论对山林、田园、房屋财产的保护，对水沟、河流、荒山、婚姻等事务纠纷的处理等等。榔头把大家的意见综合起来，形成“榔约”，由榔头当众宣布，提醒大家注意遵守，不得违反。有的“榔约”书写在纸上，或书写在木牌上，挂在榔树上，还有的刻在石牌上。（见罗洪洋《清代黔东南锦屏苗族林业契约的纠纷解决机制》《民族研究》2005年第1期）

壮族社会中类似于鼓楼的地点是“亭棚”，类似于“乡老”的是“都老”。“都老”是壮语“老者”的汉音记音，是壮族村民对其族长和头人的尊称，又称寨老、壮老、父老、乡老等。早在《隋书·地理志》中就有记载：“诸僚，…蜑有鼓者号为都老，群情推服”。可见这种制度历史之悠久。

都老必须是年纪较大，作风正派，办事公道，热情为群众服务，有工作能力的长辈。“都老”的职责是：领导制订村规民约；维护村中社会秩序；掌管全族公共财产；主持集体庆祝和祭祀活动；领导公共设施建设；负责涉外事务；主持各种会议，村寨长老会议、村民大会等。（见韦顺莉《论壮族的宽容文化心理之表现》广西民族研究2002年第3期(总第69期)）

岷江上游的羌族社会中则有“议话坝”制度。“议话坝”是一个很大的平坝子。其功能与侗族的鼓楼类似—社会公共事务决策。在这题讨论的话题包括：

对内调解和处理村寨内部的纠纷和矛盾、维护治安，保证寨内正常的生产和生活秩序；搞好社会公共事业或公益事业(如修桥、修路、水利灌溉、保护森林、救济穷人等)调解纠纷，主要是调解或处理田界的争执、田界的所有权等纠纷、偷盗纠纷、婚姻纠纷、财产纠纷等，以及处理违反禁忌事件。

对外主要是抵御外敌的入侵，实行自卫。为了村寨和寨民的安全，自动组织起寨丁，通过立约等方式，团结一心，共同抵御官府欺压、土匪抢掠和搜刮等外辱。

村寨的一切事情都是在“议话坝”上通过大家的协商解决。在“议话坝”上人人都有发言权，一旦通过“议话”决定的事情，全寨人都有义务去遵守和执行。“议话”由“寨老”主持，寨老由村寨经充分的民主协商推选出来,其条件是：办事公道、熟悉乡规民约、经验丰富且德高望重，一般都是七、八十岁的老人。(见杨明伟《羌族“议话坝”与“寨老”制度的政治学解析》民族研究《西南民族大学学报》(人文社科板)2006/6总第178期)

这些案例中我们看到了西南少数民族对老人的重视。

侗谚云：“老树护寨、老人管寨”（见潘永荣《浅谈侗族传统生态观与生态建设》贵州民族研究，2004，(5)）老树被视为村寨的灵魂与命脉，老人则与老树处于同一地位。主流学者们通常将这一现象归结于“经验社会”，其潜台词是：这是一种落后、保守、陈旧的现象。

然而从另一个视角看，它反映了侗族重视自己的集体生存经验。侗族有“摆古”(口传历史)的传统。老人经过自己一生的经验，对“摆古”传下的前辈经验有更深切的领悟，重视老人的意见，有助于社会公共事务决策的理性化。

此外还有更重要的原因。老人久经历练，来日无多，更多的是考虑整个家族子孙的长远生存；而不像年轻人，易受各种欲望的诱惑，难免短视浮躁、操切鲁莽。一个尊重老人的社区更倾向于顾全整体、长远的生存，更理性而稳重。

学者们注意到，在“鼓楼议事”中，“开会时间由老年者先发言，说明事实和见解。几位老年者商酌定后，就问年轻者赞成不赞成?因为事由老年人者出主意，但要年轻人去执行，所以必得他们赞成才愿照着执行。会议时各人杂坐无序，谈不到先行仪式，看去似乎杂乱无章，毫无条理，实则会议得其精神，却有独到之处。他们问的言论是极端自由，任何人都可以尽量发表意见。但许多年轻者素来敬老，认为老年者见多识广，要打什么主意当然由年老者去考虑，年轻者却自信只有执行的能力，不敢妄说一辞。所以凡事由老年者表示应该如何处理的意见，一经征讯老年者的同意后，只要年轻者应诺一声，便各分头实干，从不迟疑一下。”（陈国钧《侗家中的鼓楼》[A].吴泽霖，陈国钧等.贵州苗夷社会研究[c].北京：民族出版社，2004(p157-160)）

在这里，人们看到了一个似乎可望而不可及的东西：民主。而且这民主不是简单的一人一票，而是当事人对各人的见识有清晰的体认，尊重顾全大局而有见识者的意见。

这种实质性的民主需要一个基本的前提：社会认同—共同体的全体成员在根本利益上是一致的。它不是根本利益对的各立集团间的角斗场，而是共同体选择合理方案的决策机制。这样的社会公共事务决策机制下，千百年的集体生存经验才得以传承、积累、深化，对公共事务的处理才有可能顾全整体和长远利益。一旦共同体和对共同体的认同遭到破坏，这种民主机制就会失灵。对此双凤村有切身的经验。

双凤村：制度变迁的作用

双凤村位于湖南省湘西土家族苗族自治州永顺县，20世纪50年代初民族学家潘光旦认定其为典型的土家族村寨。与西南山区其他少数民族社区类似，传统上这里也由族长、寨老、民间的贤达主导社会公共事务决策，其成员也是通过自下而上地推举而产生。推举的条件往往是：1.血缘辈份高；2.有文化、有头脑；3.公平正直。

在双凤村，每个房族都有自己的“公山”。村民认为地方的兴衰与林业的盛败密切相关，俗有“山清水秀地方旺盛”，“山穷水尽地方衰亡”的说法。村民习惯封山育林，称这类山林为“公山”。禁山有禁约，不准随意砍伐林木，严禁破坏森林行为。封山禁林的条条款款制定得十分具体，在执行中也严格彻底。凡属封山地区，均立有禁碑，标明四至界限，周围树上捆好草标，或挂上涂血的白纸，以示此山以封禁。封禁期限一般是永久性的，也有10年、20年、30年、40年不等的。凡属封山地段，自宣布被封禁之日起，公推专人看管。所定条款有：禁止放牧牛羊、禁止打柴割草、禁止砍伐林木、禁止林地烧灰刨土取肥、禁止放火烧山。

研究双凤村文化的学者们发现，这一切得以遵循的根源，正是对共同体的高度认同：

“土家族社会对森林资源的利用正是凭借家族成员之间特有的血缘关系、准血缘关系相关的社会网络资源，以家族为核心的伦理道德观念确立起来的一种信任关系，在对森林资源的利用与保护过程中，其家庭、家族及其扩展的地缘关系已经形成了一个大家熟悉的制度环境。在这个环境中，在土家族社会家族组织制度的作用下，这种认同使个人性、集体性、整体性得到高度整合，以致于在家族内部每个成员将作为行动目标的个人视为彼此相同相依的人，视为一个整体的一个部分。”

“对于双凤村土家族社会的这种一般性的社会秩序的型构来说，个人追求什么具体目标并不重要，家族的整体利益是不能被损害的。从特定的意义上说，土家族社会的个人利益、个人目标也只能在家族整体利益中得到实现。”

（陆群、罗康隆《权力转换过程中的生态保护--以“土家第一村”双凤村生态保护为例》怀化学院学报第25卷第6期2006年6月）

在有效的保护下，直到上个世纪50年代初，双凤村的四周都是郁郁葱葱的林木，双凤村植物资源丰富，有各种生态林，用材林，经济林，材薪林，以及各种花卉药用菌类植物。此外，双风村还有非常丰富的动物资源。

进入20世纪50年代以后，原有的社会共同体被自上而下的行政体系取代。原先的“七寨半”被按照国家的基层组织建设分为几个村。新建的体系未能形成有效的社会认同，个人或单个家庭的利益开始凌驾于原来的共同体利益之上。结果过去家族的“公山”成为人人可以取用的无主财产，过去完好的生态环境也开始遭到破坏。1958年大炼钢铁时，树木被砍走很多。此后林权制度几经变动，每次变动都导致大量的砍伐，尤其是l980—1984年的家庭联产承包责任制，

“体制的转变使得像山林这样的公有财产成了无人过问的东西，每家每户都去砍树。砍树容易，背回家则没有那么多的劳力，加之，很多的家里当时并不急需木材，也就并不急于处理那些木材。结果，大量被砍伐的木材堆在山上烂掉。村里的许多人承认这一次的破坏超过了大炼钢铁那一次。”（同上）

在1985直到2000年为山林分户经营时期。“村民们分到的林地是东一块西一块，村民担心国家政策的不稳定，而将分给自己的林木大肆砍伐，甚至连国有林场的林木也不能幸免。” （同上）

学者们发现：“随着村民对森林资源支配权的丧失，村民对森林资源也就不再那么关心，甚至开始森林资源的破坏，加上历次政治运动，使得村寨的森林资源遭到了巨大的破坏。在历次政治运动中，任何人都可以凭借各级行政命令动用森林资源，既不付任何代价，又不承担任何责任，大面积的森林破坏由此开始。” （同上）

生态环境的破坏，导致该村的旱、洪、涝灾严重，危害百姓生活。1993年7月23日，多处山体滑坡，公路塌方，冲毁稻田30多亩，旱地l0多亩。1995年5月31日，冲毁稻田40余亩，旱地20余亩。2003年7月9日，7月8至10日，持续三天的暴雨，致使山体滑坡，毁坏公路多处，冲毁路基，保坎一千多米，经济林7、8亩(主要指茶叶树)，稻田五亩多。（《永顺县志》湖南人民出版社，2000）

无奈的村民于2003年制定“封山育林告示”，以此来限制人们对森林资源的破坏，其内容如下：

1，本村山林全部实行封山，禁止任何人乱砍滥伐；

2.本村境内禁止烧炭，挖树蔸、砍山竹、扯竹笋；

3.本村退耕还林，寨内严禁放牧，防止人畜破坏树苗；

4.严禁外村村民进人本村砍生柴，更不能用车拖树拉柴；

5.严禁森林火灾，搞好防火防盗；

6.实行专人看管，群众监督举报，对违者坚决严厉处罚，视情节，轻者处以罚款，重者依法制裁。

（见陆群、罗康隆《权力转换过程中的生态保护--以“土家第一村”双凤村生态保护为例》怀化学院学报第25卷第6期2006年6月）

双凤村大半个世纪走过的轨迹告诉我们，地方共同体和对共同体的认同，在地方生态保护中具有至关重要的意义。一个有稳定未来预期和高度社会认同的地方共同体，基于地方性知识，自会选择适当的方式维护当地的生态环境。

“强势”与“弱势”

西南山区众多少数民族的社区公共决策机制如此类似，这种机制如此有效地保障着社会系统与生态系统的共生，这种机制的破坏产生了如此严重的后果，不能不让人深思。显然，它经过了千百年生存经验的检验，适应了在生态敏感、缺乏扩张空间的地区持续生存的需求。

与之对比，中原文化呈现出截然不同的面貌。官家的衙门，源自战国时形成的郡县制。这种制度中权力自上而下指派。而权力之树的源头就是天子。天子的权力或来自战争胜利（开国皇帝），或来自前任皇帝的指派。这种权力之树之所以能维持，归根结底源自暴力—王朝的常备军，而非社会认同。

在这样的权力结构中，衙门中的各级官员必须也只需向上负责。这与必须对桑梓、子孙负责的“乡老”们南辕北辙。更重要的是，郡县制为了防止地方势力坐大，往往规定地方主官不得使用本地人，且任职数年后即需轮调。站在中央王朝的立场上，这是必不可少的制度设计。而站在地区生态环境适应性的立场上，这种来自外地，几年一任的主官，不但其核心利益不在乡里，也没有条件真正认识当地的生态环境。即使他心存善意，也往往好心办坏事。至于站在中央王朝立场上，搜刮资源、破坏生态，甚至搞得官逼民反的案例，则是史不绝书。

我们看到，基于社区民主的西南山地少数民族文化与当地生态系统和谐共生了千百年，而基于郡县制的中原文化则持续甚至加速地破坏着所到之处的生态环境。然而，千百年的史实告诉我们，前者是弱势文化，而后者是强势文化。中原文化有着明显的竭泽而渔，透支未来的倾向。这一方面导致生态环境的退化，一方面集聚了巨大的财力。结果它有动机也有能力向周边扩张，难道这就是“强势”、“弱势”的根源？这向我们提出了更为尖锐的问题：

“恶是历史发展的动力”？

回顾有文字记载的文化史，面对生态环境，一直有两种针锋相对的态度。

“丰林之下，必有仓庾之坻”、“不涸泽而渔，不焚林而猎”、“山林虽近，草木虽美，宫室必有度，禁发必有时”、“取之有时，用之有节”，先秦以降，这类的教诲在中原文化的古籍中比比皆是。

然而，史籍也记载了大量豪气干云的壮举。如越王勾践，“使木工三千余人，入山伐木一年”；不久又“使楼船率二千八百人伐松柏以为桴”。秦始皇造阿房宫，在四川大肆砍伐。杜牧在《阿房宫赋》里描写道：“蜀山兀，阿房出”。元建都大都，大肆砍伐赤峰一带原始森林，结果“滦人毁巨松，童山八百里”。

勾践、秦始皇、忽必烈都是进取心极强的斗士。当年美国国务卿艾奇逊解释中国革命时说：“外来者带来了进取性”，被毛泽东着实揶揄了一番，指出所谓“进取”其实是侵略。公元前47年，凯撒大帝在小亚细亚吉拉城大获全胜，他意气风发地向罗马友人报捷：“我来了！我看见了！我征服了！(Veni！Vidi！Vici！)”。这成了强势文化的千古格言。

对于大自然，自古即有的两种如此尖锐对立的态度，令人深思。前者视自己为系统中的一员，认为维护系统的健康有利于自己的根本利益，甚至进一步认为维护系统的健康是自己的天职；后者认为系统是自己的对立面，自己的天职在于研究它、分析它、征服它、掌控它、奴役它。

恩格斯早就注意到了这种进取斗士的强势文化，并试图揭示其发展动因：

“最卑下的利益（无耻的贪欲、狂暴的享受、卑劣的名利欲、对公共财产的自私自利的掠夺）揭开了新的、文明的阶级社会；最卑鄙的手段（偷盗、强制、欺诈、背信）毁坏了古老的没有阶级的氏族社会，把它引向崩溃。而这一新社会自身，在其整整两千五百余年的存在期间，只不过是一幅区区少数人靠牺牲被剥削和被压迫的绝大多数人而求得发展的图画罢了，而这种情形，现在比从前更加厉害了。”（恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》）

工商文明挟资本与炮舰两大利器，所向披靡，是有史以来风头最健的强势文化。对于它带来的社会变化，马克思、恩格斯做出了极为形象的描述：

“资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的，宗法的和田园诗般的关系都破坏了，它无情地斩断了把人们束缚于天然尊长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。它把宗教虔诚，骑士热忱，小市民伤感这些情感的神圣发作，淹没在利己主义打算的冰水之中。它把人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由。总而言之，它用公开的，无耻的，直接的，露骨的剥削代替了由宗教幻想和政治幻想掩盖着的剥削。资产阶级抹去了一切向来受人尊崇和令人敬畏的职业的神圣光环。它把医生，律师，教士，诗人和学者变成了它出钱招雇的雇佣劳动者。资产阶级撕下了罩在家庭关系上的温情脉脉的面纱，把这种关系变成了纯粹的金钱关系。”（马克思、恩格斯《共产党宣言》）

对此，我们的主流学界辩护道：“恶是历史发展的动力”，并称这是黑格尔的名言。其实，这既不是黑格尔的原话，也不是他的原意，对此张汝伦进行了详细的分析（见张汝伦《历史主义与现代性》浙江社会科学2000年第6期2000年11月）。

但我们的主流学界却据此虚构出了“历史主义VS道德主义”的伪命题。在他们的“历史主义”中，将追逐私利和个人欲望最大满足作为历史发展的动力，将人的自然欲望与伤天害理、为非作歹混为一谈。在这样的思维框架中，唯一值得认真对待的是利益和实力。只有利益能产生内在的驱动，只有实力能实现或阻止这种驱动。超越这框架的思考一概被斥为不切实际的“道德主义”。这就是主流文化之所以强势的根源。

用这样的思维框架观察，历代王朝为建都城将一片片原始森林砍成秃山是合理的，对此发出微词的梁鸿则是心怀叵测，必须全国通缉；用武力向中国推销鸦片的英国舰队、打进北京城的八国联军是现实而合理的，林则徐、义和团则是昧于现实，迂腐愚昧；大日本皇军侵占大半个中国是现代战胜传统、先进战胜落后，美国佬向日本人头上扔原子弹则更是如此；资本家的血汗工厂代表先进的生产力，因为它提高了要素的利用效率，贪官们聚敛钱财，里通外国，安排外逃则是理性经济人的合理选择，对此表示不满者不过是在竞争中失败的“愤青”……。这一切都是历史进步的必然，反对这一切就是对抗历史的必然性，就是阻碍历史的进步，就违背了“发展”这个“硬道理”。

这样的强势文化在自己的内部造就了令人触目惊心的社会分化，积累起尖锐而无可化解的社会矛盾；在其外部，使生态环境迅速、大幅度恶化，威胁着人类的持续生存。不过这一点也不会让进取斗士们有丝毫的不安，他们的先哲早就教导过：

“我死后哪管洪水滔天！”

我们应追随“恶”这个“历史发展的动力”，直到走向人类灭亡；还是应跳出主流文化的思维框架，用自己的头脑去思考子孙们的未来？我们看到，一批学者（他们主要分布在西南地区一些高校），一直在持续地关注、研究社会系统与生态系统的关系问题。但社会公众对此知之甚少。西南大旱将这个问题从学者的头脑里提到了我们每个人的面前。