历史唯物主义不是书斋里的学问,对它的研究乃至发展、创新,不能仅仅限于抽象的概念思考或文本解读,而是必须面向生活实践。今天,全球化的发展、知识经济的出现、现代化的推进和世界格局的变化都提出了新的挑战,中国的改革开放更提供了大量的新经验、新问题。善于把时代的问题转化为哲学自身的问题,在解释和解决中国和世界的重大现实问题中表现出历史唯物主义的强大的生命力,是哲学工作者义不容辞的责任。

　　历史唯物主义对全部的哲学社会科学研究都有指导意义。当前,理论和现实中的大量争论都涉及到历史唯物主义问题。我们应当拓展历史唯物主义的研究领域,关注经济学、社会学、政治学、历史学、文化学等学科中的哲学问题,在与其他学科的对话中发展历史唯物主义,并显示出它在理论上和方法上的独特价值。

　　《历史的唯物主义与马克思主义的新世界观》一文发表后,得到学界的关注。读过李荣海先生与之商榷的《历史唯物主义的解释原则及其世界观意义》(见《哲学研究》2007年第8期;以下简称“李文”)后,我感到有些理论问题进一步凸显了出来,其中的一个重大问题仍是关于历史唯物主义的世界观意义的问题。

一、世界观及其解释原则

　　当人们把哲学定义为“理论化、系统化的世界观”时,人们对“世界观”概念本身的理解不仅是有歧义的,而且正是由于这种歧义构成了对哲学的不同理解。这就是说,在对“世界观”的理解中,蕴含着各不相同的解释原则;只有揭示这些不同的解释原则,才能澄明各种不同的哲学世界观。在《关于费尔巴哈的提纲》中,马克思明确地揭示了由三种不同的解释原则所构成的世界观理论:一是以客体的或直观的解释原则所构成的旧唯物主义的世界观,二是由抽象的能动的解释原则所构成的唯心主义的世界观,三是以人的感性活动为解释原则所构成的马克思主义的新世界观。这三种解释原则构成了三种世界观,亦即构成了三种不同的哲学。马克思主义的哲学革命,从根本上说是关于世界观的解释原则的革命。正是以人的感性活动为解释原则,马克思主义哲学才超越了“把理论引向神秘主义”的全部旧哲学,实现了从“解释世界”到“改变世界”的哲学革命。探索马克思主义世界观的解释原则,这是我所写的《历史的唯物主义与马克思主义的新世界观》一文的基本出发点;正是在这个根本问题上,该文构成与“李文”的原则性分歧。

　　关于“世界观”,“李文”的理解是关于整体世界的观点,并具体地表现在唯物主义、辩证法、意识论、认识论和历史观之中。在我看来,“李文”对世界观理论的这种理解和解释,恰恰是忽视了马克思的以“人的感性活动”为解释原则的哲学革命的真实意义,因而仍然是以旧唯物主义的客体的或直观的解释原则来看待世界观———把世界当作与人的感性活动无关的“直观”的对象。在与马克思主义的“世界观”相区别的意义上,我曾把这种解释原则称之为“观世界”的解释原则。(参见孙正聿, 2001年)正是由于对“世界观”及其解释原则的不同理解,本文认为,传统哲学教科书的根本问题,在于其关于世界观的解释原则,即:它是否超越了旧唯物主义的“客体的或直观的”解释原则,而贯彻了马克思主义的“实践”的或“人的感性活动”的解释原则。因此,传统哲学教科书的深层的理论困难在于对如下问题的理解:人对世界究竟是怎样的关系,究竟应当以怎样的解释原则来构建合理的世界观;或者说,马克思主义哲学究竟怎样理解人与世界的关系,马克思主义哲学究竟以怎样的解释原则构成自己的世界观。正是针对世界观的解释原则,我才提出“历史的唯物主义与马克思主义的新世界观”的问题,并得出历史唯物主义就是马克思主义新世界观的基本结论。因此,只有在世界观的解释原则的意义上展开讨论,才能推进传统哲学教科书的改革,从而在新的世纪坚持和发展马克思主义哲学。

二、历史唯物主义的解释原则

　　我之所以认为传统哲学教科书的主要缺陷不是表层的体系结构安排上的“逻辑困难”,而是一种哲学意义上的深层的“理论困难”,是因为我们面对着这样一个根本性的理论问题:“是否存在一种不是‘历史唯物主义’的‘辩证唯物主义’?‘历史唯物主义’是马克思主义哲学的‘世界观’,还是仅仅是马克思主义哲学的‘历史观’?”在这里,我是从马克思主义新世界观的解释原则提出问题的,是从历史唯物主义与这一解释原则的相互关系提出问题的。“李文”以主要篇幅讨论的问题是:把“历史”作为解释原则的唯物主义,还是否是把“历史”作为研究对象的唯物主义?这种说法模糊了我所提出的问题,从而也冲淡了问题的实质。我所提出的问题是:究竟如何理解马克思主义的新世界观?这个新世界观的“理论硬核”或“解释原则”到底是什么?是否存在“独立于‘历史唯物主义’之外或超然于‘历史唯物主义’之上的‘辩证唯物主义’”的解释原则?我在自己的文章中所得出的基本看法是:“正是针对全部旧哲学的‘世界观’,马克思以‘历史’即‘现实的人及其历史发展’的观点重新理解人与世界的关系、意识与存在的关系,创立了历史唯物主义的‘新世界观’”。正是基于这种认识,我在文章中明确地提出:“这个‘新世界观’的实质内容是‘新历史观’,这种‘新历史观’的真正意义是‘新世界观’。在马克思恩格斯所实现的哲学革命的意义上,‘新历史观’构成‘新世界观’”。这就是说,历史唯物主义当然是一种“历史观”;然而,正是由于人们通常仅仅从“历史观”去理解和看待历史唯物主义,因而没有在“世界观”的意义上理解和看待历史唯物主义的真实意义。《历史的唯物主义与马克思主义的新世界观》是要论证历史唯物主义的世界观的真实意义,而不是论述把“历史”作为研究对象的“历史观”。

　　在我看来,正是由于“李文”仅仅从“研究对象”来理解历史唯物主义,因而也只是从这个角度来看待历史唯物主义的“世界观意义”。“李文”提出,“马克思主义哲学世界观体现在本体论、自然观、社会观、实践观等等之中;没有历史观等,就不可能形成辩证唯物主义。历史观等构成了马克思哲学世界观的内在结构,这是哲学世界观的主要内涵的基本方面”,“没有唯物史观,就不可能形成统一的唯物主义的世界图景,因而也就不可能有辩证唯物主义”。在这里,“李文”强调了历史唯物主义作为“新世界观”的两点根据:其一,马克思主义世界观体现在包括历史观在内的各个哲学领域,这些领域都具有世界观意义;其二,历史唯物主义在这个“新世界观”中具有某种特殊的重大意义。“李文”的这种论证,一方面模糊了自然观、历史观、社会观、实践观所具有的世界观意义与我所论证的马克思主义新世界观的解释原则的关系,另一方面则显露了他所坚持的关于马克思主义新世界观的解释原则———独立于历史唯物主义之外或超然于历史唯物主义之上的辩证唯物主义,而这正是传统哲学教科书的解释原则。

　　“李文”说,“我们没有必要纠缠于辩证唯物主义与历史唯物主义孰先孰后的无谓争执。然而,“李文”的观点恰好表明,关于辩证唯物主义与历史唯物主义的讨论决不是一种“无谓争执”。当然,这种争执并不是“李文”所说的“孰先孰后”的争执。这是因为:其一,讨论这个问题有十分重要的现实针对性,即通常是把辩证唯物主义界说为马克思主义的世界观,而将历史唯物主义视为把辩证唯物主义“推广和应用”于历史领域而形成的历史观;因此,如何理解辩证唯物主义和历史唯物主义就不是二者“孰先孰后”的问题,而是怎样理解马克思主义哲学的新世界观的问题。其二,讨论这个问题具有重大的理论意义,即关涉到怎样理解马克思主义的新世界观及其根本的解释原则,从而关涉到怎样在当代坚持和发展马克思主义哲学,因此这个讨论决不是“无谓争执”。《历史的唯物主义与马克思主义的新世界观》一文正是基于这两点考虑而形成的。

　　马克思主义的新世界观是在马克思的哲学革命中诞生的,是作为马克思主义哲学的“理论硬核”或“解释原则”而彪炳于世并与其他哲学区别开来的。因此,只有在马克思所实现的哲学革命的意义上,才能深刻理解马克思主义的新世界观。在我看来,马克思的哲学革命具有双重内涵:一是理论旨趣和理论使命的革命,一是理论硬核和理论内容的变革。就前者说,马克思主义哲学不是沿着旧哲学的逻辑追寻“世界何以可能”,而是从“创立新世界”的历史任务出发追寻“解放何以可能”(参见孙正聿, 2002年),因此,把马克思主义的新世界观分解为“本体论、自然观、社会观、实践观”,就不仅仅是模糊和冲淡了马克思所实现的哲学革命,而且会把追寻“解放何以可能”的马克思主义哲学等同于追寻“世界何以可能”的旧哲学。就后者说,马克思主义哲学不是以“客体的或直观的”解释原则描述“世界究竟怎样”,而是以“人的感性活动”的解释原则反思“现实的人及其历史发展”,因此,仅仅把“历史”作为历史唯物主义的研究对象,就不仅仅是模糊和冲淡了历史唯物主义的世界观意义,而且直接导致以旧唯物主义的“客体的或直观的”解释原则去解读马克思主义的新世界观。因此,问题的实质既不是“李文”所论证的自然观、历史观、社会观、实践观是否具有“世界观意义”的问题,也不是“李文”所说的辩证唯物主义与历史唯物主义“孰先孰后”的问题,而是如何理解马克思的哲学革命所蕴含的新世界观的解释原则的问题。

　　从“解释原则”的角度重新反省“世界观”,特别是重新探索马克思主义的“新世界观”,这是在新的世纪研究马克思主义哲学的重大的“前提性、基础性”问题。作为一家之言,我作出的论证是,马克思主义的新世界观不仅是对唯心主义世界观的根本性批判,而且也是对旧唯物主义世界观的根本性超越。“无论是‘从前的一切唯物主义’以‘直观’的方式解释人与世界的关系,还是全部的唯心主义哲学以‘抽象’的方式解释人与世界的关系,它们的‘世界观’都不是人与世界的现实的(真实的)关系,因而都只能是‘把理论引向神秘主义的神秘东西’,都只不过是以其‘神秘东西’来‘解释世界’,而无法‘改变世界’。只有超越这些‘神秘东西’,‘在人的实践中以及对这个实践的理解中’来回答人对世界的关系,才是真正的‘改变世界’的马克思主义哲学。马克思主义哲学的创立是真正意义的哲学革命,它在唯物主义的历史上实现了从‘直观’的唯物主义到‘历史’的唯物主义的革命,从旧唯物主义的‘世界观’到历史唯物主义的‘新世界观’的革命。”历史唯物主义关于“世界观”的解释原则,集中地、深切地体现了马克思的“解放何以可能”的哲学使命和马克思的“现实的人及其历史发展”的哲学内涵,因而是马克思主义的新世界观。

三、作为世界观的历史唯物主义的“历史”观念

　　以历史唯物主义的解释原则来理解马克思主义的新世界观,引起争议的核心观念就是历史唯物主义的“历史”观念。“李文”正是对此提出质疑:“马克思主义哲学是否可以统一到‘历史’这一过程性的抽象原则上去?”关于“历史”,马克思曾明确地指出,“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”(《马克思恩格斯全集》第2卷,第118-119页)。以“历史”的解释原则而构成的世界观,就是以追求自己目的的“人的活动”为解释原则而构成的世界观。“历史”作为“追求着自己目的的人的活动”,它深刻地揭示了人的独特的存在方式的思想内涵,也就是深刻地揭示了人与世界的独特关系的思想内涵,揭示了人的现实世界(生活世界)的思想内涵。在马克思这里,“历史”不是外在于“人的活动”的抽象“过程”,“历史观念”也不是脱离“人的活动”的“抽象原则”;恰恰相反,“历史”就是“人的活动”,“历史观念”就是以“人的活动”来揭示人的存在方式、揭示人与世界的关系、揭示人的现实世界(生活世界)的哲学理念,即关于世界观的解释原则。

　　作为“人的活动”的“历史”,它是人的存在方式。马克思说,“人的存在是有机生命所经历的前一个过程的结果。只是在这个过程的一定阶段上,人才成为人。但是一旦人已经存在,人,作为人类历史的经常前提,也是人类历史的经常的产物和结果,而人只有作为自己本身的产物和结果才成为前提”。(《马克思恩格斯全集》第26卷第3册,第545页)人自身作为历史的“前提”和“结果”,以自己的活动构成自己的历史,以自己的历史构成自身的存在。离开人的“历史”,就会把人的存在方式抽象化,把人与世界的现实关系抽象化。只有从人的存在方式去理解“历史”,才能理解“历史”观念的世界观意义。

　　“历史”作为人的存在方式,构成人与世界的现实的(真实的)关系。人对世界的独特关系是以人的独特的存在方式即“人的活动”为前提的;离开这一前提,就不存在人与世界的独特关系。人的存在就是“人们的现实的生活过程”,就是在“历史的进程”中所构成的人与自然、人与社会、人与他人、人与自我的无限丰富和不断变革的“关系”。作为世界观理论的哲学,每个时代向它提出的首要问题,都是人与世界关系的时代性变革问题,也就是人的实践的存在方式的时代性变革问题。这包括:人的存在方式是历史性变革的,人的世界图景是历史性变革的,人对自己与世界的关系的自我意识是历史性变革的,人们的思维方式、价值观念、审美意识和终极关系是历史性变革的。肯定人对世界关系的历史性,我们才会自觉地提出马克思主义哲学所关切的“世界观”问题:以人的当代的实践活动为基础的人对世界的当代关系是怎样的?以当代科学为中介的人的当代世界图景是怎样的?以人的当代社会生活为基础的当代人的思维方式、价值观念、审美意识和终极关怀是怎样的?其中,最为重要的是,市场经济所构成的“以物的依赖性为基础的人的独立性”的存在方式,在当代人的世界观、人生观、价值观中具有什么样的地位和作用?在建设社会主义市场经济的过程中怎样追求和实现人的全面发展?只有充分理解马克思主义哲学世界观的历史唯物主义的解释原则,才能永葆马克思主义哲学作为“时代精神的精华”和“文明的活的灵魂”的永不枯竭的生命力。正是由于对历史唯物主义的“历史”观念的不同理解,“李文”在把“历史”视为过程性的抽象原则的前提下,实质上表达了相互联系的两点疑问:其一,“辩证法本身即蕴含着历史性、矛盾性、过程性、发展性思维的要求,因而远比‘历史’性原则深刻得多”,为何不把辩证法作为马克思主义世界观的解释原则?其二,“在哲学中,以历史作为解释性原则而探究哲学的大有人在,黑格尔就是著名代表”,唯心主义者黑格尔也运用的“历史”性原则,怎么能构成马克思主义哲学的可靠基础?回答这两个问题,必须诉诸于哲学史,特别是诉诸于马克思主义哲学对德国古典哲学的批判继承关系。

　　“历史唯物主义”的“历史”观念,是人类思想史的结晶和升华。作为德国古典哲学的集大成,黑格尔对哲学思维的理论自觉,深切地体现在他所说的“哲学是最具体的”、“哲学是最敌视抽象的”思想中。在黑格尔看来,哲学对“世界何以可能”、“认识何以可能”、“自由何以可能”的追问,都不应该停留于对“世界”、“认识”、“自由”的抽象追问,而必须诉诸于对人类思想史的考察,诉诸于对“世界”、“认识”、“自由”的思想内涵的概念式把握,从而达到“全体的自由性”与“各个环节的必然性”的统一。这是黑格尔的“历史”观念,也是黑格尔以“历史”观念所构成的概念辩证法———人类思想运动的内涵逻辑、人类争取和实现自由的思想内涵逻辑。在黑格尔这里,作为思想的内涵逻辑的辩证法,既不是与“理论”相分离的“方法”,也不是与“内容”相分离的“形式”,因而并不是某种“抽象的原则”,而是关于“具体的普遍性”的逻辑———概念展现自身的丰富性的“历史”。长期以来,人们之所以把“辩证法”当作可以随意套用的“抽象原则”,从根本上说,就在于以“非历史”或“超历史”的观念去看待和“运用”辩证法,把作为内涵逻辑的辩证法变成了与“理论”相分离的“方法”、与“内容”相分离的“形式”。“历史”的观念是黑格尔的内涵逻辑的辩证法的灵魂,也是马克思恩格斯从黑格尔哲学那里汲取的思想精华。

　　在黑格尔的意义上,“历史”是思想自己运动的历史,“辩证法”是思想构成自己的逻辑,因此,黑格尔的“历史”和“辩证法”,是马克思深刻地揭示的“无人身的理性”的自我运动。这就是黑格尔以其“历史”观念所构成的唯心主义的世界观,它以思维规定感性的解释原则,“颠倒”了人与世界的现实的(真实的)关系。然而,黑格尔的“历史”观念的“真实意义”在于,这种观念“颠覆”了对“世界何以可能”、“认识何以可能”、“自由何以可能”的抽象追问,把哲学从“抽象的普遍性”升华为“具体的普遍性”,以其“天才的猜测”表达了人与世界的现实关系——历史的关系,因而包含了“历史唯物主义的萌芽”(列宁,第348页)。马克思恩格斯则是以黑格尔的历史观念———思想的内涵逻辑——为重要的理论资源,以现实的(真实的)“历史”——“追求着自己目的的人的活动”——作为自己的新世界观的解释原则,揭示了人自身的存在方式、人以自己的存在方式所构成的人与世界的无限丰富的矛盾关系,人以自己的存在方式所实现的人自身的发展。这就是以唯物主义的“历史”观念所构成的存在论、真理论和价值论相统一的马克思主义哲学的内涵逻辑——历史的内涵逻辑。这个历史的内涵逻辑(而不是黑格尔的思想的内涵逻辑),以“现实的人及其历史发展”为内容而实现了唯物主义与辩证法的统一,这就是历史唯物主义的新世界观。

【参考文献】

　　列宁, 1956年:《哲学笔记》,人民出版社。

　　《马克思恩格斯全集》, 1957年、1974年,人民出版社。

　　孙正聿, 2001年:《怎样理解作为世界观理论的哲学》,载《哲学研究》第1期。

　　2002年:《解放何以可能———论马克思的本体论革命》,载《学术月刊》第9期。