怎样的列宁：普遍的抑或具体的?

　　——兼论列宁的《唯物主义与经验批判主义》

　　作者：孔明安 来源：《东岳论丛》(济南)2013年7期

　　特殊性与普遍性不但是现代哲学的重要范畴，也构成了精神分析探讨的主要问题。精神分析致力于撇开“梦的内容”直取形式的分析方法构成了精神分析的内核，这一方法就包含了哲学的普遍性和特殊性。当代左翼学者齐泽克不但继承了拉康后期的精神分析理论的内核，而且致力于将精神分析的方法运用于现代哲学和马克思主义的思想分析当中。在《重述列宁》这本薄薄的小册子中，齐泽克通过其精神分析的视野，告诉了我们另一个不同版本的列宁：即一个精神分析视野下的列宁;一个“新的”不同于以往左翼和右翼眼中的列宁;一个“生成的”和“创新”的列宁;一个具体的普遍性的列宁。

一、从否定的普遍性到具体的普遍性

　　要阐述和理解齐泽克有关哲学的普遍性和特殊性的观点，就必须联系他与拉克劳和巴特勒三人之间在后马克思主义旗帜下所展开的那场著名的争论，即他们于2000年前后出版的《偶然性、霸权与普遍性》一书中所折射的偶然性与普遍性之争。可以说，这一争论不仅延续，而且深化了传统哲学有关普遍性和特殊性问题的争论，将哲学的普遍性的理解推向了一个更高、更深的境界：从此，在后马克思主义的大旗下，普遍性和特殊性，或共性与个性，抽象与具体之间的关系不再表现为黑格尔所谓的“绕口令”般的“对立统一”，不是主体与客体之间在物质或自我意识之名义下的思辨的统一，当然也不是列宁在《唯物主义与经验批判主义》(1908)(以下简称《唯批》)中所提及的在高度抽象的“物质”前提下的存在与意识之间的统一，而是在“异质性”(heterogeneous)基础上的普遍性和特殊性问题。更有甚者，与拉克劳和巴特勒相比，齐泽克干脆直接宣布“普遍性”的死亡：即根本不存在所谓的“普遍性”;甚至连“普遍性”这一名字是一个空名，即“空能指”也是不存在。如果一定谈及“普遍性”这一概念，那么，普遍性将是在对特殊的否定的基础上而“回溯”出来的。正因为此，根本就不存在传统哲学论及的那种抽象基础上的普遍性，所有的普遍性都是“具体的普遍”。那么，齐泽克又是如何论及这一普遍性呢?

　　众所周知，在《偶然性、霸权与普遍性》中，拉克劳提出了一种霸权的普遍性，他所主张的是一种外在建构的普遍性。这一普遍性虽然并非像巴特勒和齐泽克所说的那样是一种先验—先天的形式，但其普遍性是建立在虚空能指的基础上，这一点却是毫无疑问的。拉克劳一再强调，他所谓的霸权中的“对抗”既是先验的，也是经验的。正因为此，作为霸权构成的核心概念“空能指”也并非纯粹的先天形式，而是来自于他所谓的“具体的抽象”。之所以把这些核心概念称为空能指，是因为“没有任何必然的东西附着内容，他们仅仅命名一种历史有限性经验的肯定对立面：作为一种广泛的不公正感觉的对立面的‘正义’;当人们面对普遍的社会混乱时，就是‘秩序’;在反社会的利己主义盛行的环境中，就是‘团结’，等等。当这些概念引起既存系统的不可能的完满性时，在不同的时候，它们能认同于各种不同以及对立集团的社会或政治目标……此时霸权斗争发生了，并最终证明是偶然的或短暂的依附之物的出现”。[1]因此，建构的普遍性或曰“具体的抽象”是理解拉克劳霸权逻辑的核心。

　　然而，对于拉克劳霸权的普遍性规定及其特征，齐泽克并不完全的赞成。齐泽克依赖黑格尔的否定的辩证法来反对拉克劳的霸权理论。如上所述，在拉克劳的霸权的普遍性中，拉克劳是站在建构论的立场论述其霸权普遍性的，尽管这一霸权的建构是偶然性的“外在建构”(constitutive outside)。但对齐泽克而言，他似乎更多地是从否定的角度来看待霸权的普遍性的。如果说拉克劳的霸权理论最终是通过等价逻辑与差异逻辑，通过排除其他特殊的内容而获取普遍性，并占据普遍性的空位的话，齐泽克则认为，从来就不曾存在拉克劳所谓的“虚空的普遍性”。不是通过拉克劳所谓的“等价与差异”逻辑而获取某种虚空的普遍性，而是必须通过“激进的错位”，也即“某种更为激进的不可能性或原始的压抑”，才能出现普遍性的形式。这里，“激进的错位”、“激进的不可能性”或“原始的压抑”其实都是“否定性”的同义词，也即只有通过“否定”才能使普遍性的形式得以浮现。齐泽克说：“在它的普遍性上，形式总是像一根脐带那样扎根于一个特殊的内容——不仅在霸权的意义上(普遍性永远不是空的，它总是被某种特殊的内容所修饰)，而且在更为根本的意义上，普遍性的形式也是激进的错位，某种更激进的不可能性或‘原始的压抑’而出现的。最终的问题不是哪一种特殊内容支配着空的普遍性(并且在争取霸权的斗争中，排除了其他特殊的内容)，而是哪一种特殊内容必须被排除，以便普遍性的虚空形式能够作为争取霸权的‘战场’而出现?”[2]换句话说，霸权的普遍性形式并非拉克劳所谓的在等价链基础上形成的“空能指”，不是一个有待某个特殊内容去填补的空位，而是一个特殊性斗争的“战场”。甚至可以说，如果拉克劳和齐泽克在肯定霸权的普遍性的虚空特性这一点上类似的话，那么，在如何对待和理解这一“虚空”的普遍性上则出现了严重的分歧，拉克劳采取的是建构论的立场，要求某个特殊内容去填补这一虚空的能指;而齐泽克认为，这一“空能指”普遍性的形成非但没有使得争取普遍性的霸权斗争偃旗息鼓，它反而引发了更多的纷争。那么，这个纷争是如何引起的呢?

　　齐泽克的回答是，在此，每一种特殊性都是通过“否定”或“排除”其他的特殊内容而使普遍性得以显形的，所有的普遍性都是某种在排斥性基础上的“特殊的普遍性”，而非“空能指”的普遍性。对此，齐泽克还以西方“民主”作为一个普遍性的典型例子来论述他所谓的“具体的普遍性”，也即虽然民主被公认为一个“普遍性”的概念，但实际上，“真正的民主”的形式却并不存在，所存在的仅仅是以“左翼”或“右翼”等形式所理解的民主的“普遍性”。为此，他更以“零制度(zero institution)”概念来深化对普遍性的理解。在齐泽克那里，永远不存在脱离内容的纯粹形式，或永远不存在脱离了具体内容的普遍性，也永远不存在脱离历史特殊性的普遍历史性。形式、普遍性和历史都是“具体的”的，“活生生的”，这是他对黑格尔辩证法的继承和发展。就像“实体即主体”、“精神就是头盖骨”这样的黑格尔的思辨哲学命题，其实质却包含革命性的内核一样，普遍都是具体的普遍，而非抽象的普遍性。对于这一典型的哲学命题，齐泽克不仅在《偶然性、霸权和普遍性》中与拉克劳、巴特勒争论时坚持这一观点，而且将这一观点顺延至2010年前后出版的《重述列宁》这本小册子中。在那里，齐泽克重申了列宁的哲学的精髓既不是我们通常所谓的普遍性，即列宁主义，也不是某种特殊性的教条和语录，甚或某种特殊的革命精神或精神气质，而是弥漫于列宁著作中的：“具体的普遍性”。而且，这一普遍性最终凝结为列宁的行动哲学，这正是齐泽克主张“重述列宁”的重要缘由。

二、反映论与哲学的党性原则再论

　　众所周知，《唯批》是列宁著作中一部具有颇大争议性的哲学著作。部分西方左翼学者认为，这部著作体现了列宁的唯物主义的哲学观点和坚强的党性原则，它体现了列宁所坚持的马克思主义的辩证唯物主义思想;而部分西方右翼学者则认为，这部著作是列宁对马克思主义，尤其是对马克思辩证法的简单化的曲解，甚至是马克思主义辩证法发展史的“倒退”，这一点尤其体现在列宁的“反映论”的哲学和所谓的“党性原则”中，也即列宁所谓的“物质决定意识”和“意识是对物质的反映”的论点中。通观列宁《唯批》这部著作，这是一部论战性的哲学著作，它集理论阐述和武器批判于一身，也即列宁所谓的马克思主义基本原理与布尔什维克的“党性原则”的奇妙结合，也就是通常我们所谓的“科学性”与“政治性”、“知识性”与“意识形态”、科学与哲学等的完美结合和体现。这本书的写作背景是俄国1905年的革命起义失败，俄国社会民主党内的大部分人悲观失望;继之，1907年俄国发生的“六三”政变开始了俄国历史上的斯托雷平的反动统治时期，革命党人情绪低落，革命队伍出现了分化和瓦解的趋向。而在革命党内部则出现了以唐恩·马尔托夫为代表的取消派和以波格丹诺夫为代表的召回派。取消派开始走向了投降主义的道路，甚至要取消革命党的领导、取消革命的地步;而召回派却走上了盲目冒险的道路，认为马克思哲学“过时了”。他们运用最新的自然科学知识，特别是自然科学家马赫的经验论来反对辩证唯物主义。列宁的反击也是集中于上述两方面：在列宁看来，现代物理学的危机并没有说明“物质消失了”;自然科学的最新成就，如化学上的物质无限可分性，甚至于光学上的波粒二象性并不是对唯物主义观点反驳，却更证明了唯物主义的科学性和合理性。而马赫的经验论则是典型的唯心主义的哲学观点。由此，列宁在此基础上得出了其著名的反映论的观点，即高度抽象的“物质”的存在客观性和不以人的意志为转移的特征，虽然物质的形态是可以不断地变换的，但物质并非是消失了，而仅仅是变换了存在的形态。列宁说：“‘物质正在消失’这句话的意思是说，迄今我们认识物质所达到的那个界限正在消失，我们的知识正在深化，那些从前以为是绝对的、不变的、原本的物质特性(不可入性、惯性、质量等等)正在消失，现在它们显现出的是相对的，仅为物质的默写状态所特有的。因为物质的唯一‘特性’就是，他是客观实在，它存在于我们的意识之外。哲学唯物主义是同承认这个特性分不开的。”[3]基于此，列宁甚至质问道：“在人类出现以前自然就是否存在?”“人是否用头脑思维?”并以此来进一步论证辩证唯物主义的科学性和合法性。而这一点恰恰成为后人攻击列宁的《唯批》一书是“反映论”的最重要的依据。当然，在此有一点必须指出，即使在《唯批》中，列宁在反击波格丹诺夫等人的经验论时，也一再强调其唯物主义和唯心主义的划界标准的有限性。他说：“当然，就是物质和意识的对立，也只是在非常有限的范围内才有绝对的意义，在这里，仅仅在承认什么是第一性的和什么是第二性的这个认识论的基本问题的范围内才是有绝对的意义。超出这个范围，物质和意识的对立无疑是相对的。”[4]这一界限清晰的唯物主义与唯心主义的划界标准直接与列宁在后面论述的党性原则相关联。

　　就列宁所谓的哲学与党性原则而论，我们必须注意到，按照今天我们判断的标准来看，列宁有关哲学党性原则的论述既是旗帜鲜明的，但也带有某种“武断或简单”之嫌疑。按照列宁的论证逻辑，物质的抽象客观特性及其与意识的对立恰好构成了哲学党性原则的基础。换句话说，哲学的党性原则是建立在唯物主义和唯心主义划界的标准上，凡是那种坚持“物质第一性，意识第二性”的就是一个战斗的辩证唯物主义者;凡是坚持“意识第一性”，或变相地坚持意识第一性的，都是典型的“反动的”唯心主义者，而且二者是水火不容，难以妥协的。他说：“在经验批判主义认识论的烦琐语句后面，不能不看到哲学上的党派斗争，这种斗争归根到底表现着现代社会中敌对阶级的倾向和思想体系。最新的哲学象在二千年前一样，也是有党性的。唯物主义和唯心主义按实质来说，是两个斗争着的党派。”[5]

　　毋庸赘言，任何熟悉现代西方哲学发展史的学者都可以看出，列宁上述有关唯物主义和唯心主义划界的标准与两个斗争党派的划分，显然是过于简单和牵强了。在此，如果说的不客气一点的话，无论列宁如何强调上述两者之间内在的逻辑关联，他恰好犯了将两者混淆或等同的“简单错误”。而这恰好也是齐泽克在《重述列宁》中集中论及的一个重要问题。

　　在《重述列宁》的一开始，齐泽克就提及了《唯批》中列宁所讲哲学的“物质性”及其所宣称的“党性原则”。那么，齐泽克如何处理这个问题?与列宁相反，齐泽克从精神分析的基本原理出发，将唯物主义与唯心主义的划界标准与列宁所谓的哲学的“党性原则”区分了开来。

　　首先，我们先看齐泽克对列宁《唯批》中反映论的批判。齐泽克认为，列宁的物质观及其建立在物质客观性基础上的反映论，非但不是其所宣称的“唯物主义”的哲学观，反而是一种典型的“唯心主义”观。齐泽克用“臭名昭著的反映论”(the infamous theory of reflection)来论及列宁的哲学观。他说：“在《唯物主义与经验批判主义》中，根本就没有黑格尔辩证法的地盘。列宁的基本观点是什么呢?拒绝把知识还原为现象学的或实用主义的工具论(即肯定这一点，在科学知识中，我们开始知道事物存在的方式是独立于我们的大脑(minds)的，——这就是列宁臭名昭著的‘反映论’)，与之相伴的是这样的一种观点：即坚持认为我们的知识在本质是不确定的(即知识总是有限的、相对的，而且只有在无限趋近极点的过程中才会‘反映’外在的现实)。”[6]也就是说，与反映论相伴随的是主体的有限性而后不足，这两者其实是相对立的。

　　紧接着，齐泽克就直接点出了列宁反映论的唯心主义性质，他说：“列宁的‘反映论’的问题在于其潜在的唯心主义：即它极力坚持物质现实的独立存在是外在于(outside)意识的，这被认为是某种症候式的转移，它必然掩盖这一关键的事实：相对于它所反映的现实而言，意识自身是被潜在地设定为外在物(external)”[7]。那么，这一“外在物”究竟是什么呢?在此，齐泽克直接点出了要害所在，即列宁的反映论犯了一个非常简单的错误，他假定了物质与意识之外存在着一个独立的第三者，即某个全知全能的反映所谓的“客观现实”的“超级智者”，这是列宁反映论的逻辑基础。列宁全然没有意识到，作为认识和反映客观性物质的“意识”本身是根本不可能完全恰好处于意识对物质的反映过程中。正所谓“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。也就是说，列宁在此“并没有考虑到这一事实：‘主体反映’的偏见(扭曲)的发生恰好是由于主体是被包含在它所反映的过程之中……只有从外部观察这个世界的某种意识，才似会看到‘事物存在的真正情形’的整个现实”。[8]

　　齐泽克在此击中了列宁反映论的根本缺陷及其不足，尤其是指出了列宁反映论的“唯心主义”的特征，对此，我们不想做过多的论证，只要提一下后马克思主义学者拉克劳在论述其话语理论时对唯物主义和唯心主义的论述，即可佐证齐泽克的观点。拉克劳在论述其话语理论的特性时，部分地批评了马克思主义所提出的“物质的客观性”观点，并认为那种抽象的“物质”的客观属性的观点，不但不是唯物主义的，相反是一种“唯心主义”的观点。拉克劳甚至以著名的实用主义的分析哲学家蒯因(W. V. Quine)有关实在论的论述作为其根据。蒯因在其著名的《经验主义的两个教条》说：

　　我……相信自然的对象，而不相信在荷马的神，我认为相信其他东西是科学上的错误。但是，从认识论的地位看，物理对象与神的差别仅仅是在程度上，而不是种类上。但实体种类只是作为文化假定而进入到我们的概念之中……甚至，数学物质的抽象实体——最终的分类以及分类的分类，等等——都是相同精神中的另类假定。从认识论而言，这些都是有关物理对象与神有相同地位的神化。除了程度的差异，即有利于我们与感官经验打交道之外，它们既不是越来越好，也不是越来越坏。[9]

　　蒯因将自然对象与神的对象放置于同等的地位上，并认为二者都是作为“文化假定而进入到我们的概念之中”。蒯因这里提到的自然与神的同等地位，涉及了所谓本体论的相对性(ontological relativity)。也就是说，相信神蕴含着对某种本体论的接受和承认，而相信自然现象，如地震，则是对某个物理系统的接受或承认。从认识论的角度看，蒯因认为，二者虽然表面看来是如此的不同，但实际上，接受了哪一种本体论和接受一个物理学系统是相似的。因为某些陈述方式特别适合表述某类对象，另一些陈述则适合表述另一类对象;一个系统可能在讨论一类事情时是便利的，但在讨论另一类事情时却不如另一个系统便利。从认识论上来看，物理对象和荷马诸神只有程度上的差异而无种类上的不同。如果我们采用某种与现行语言极为不同的语言，我们就可能承认独角兽的存在，而不承认亲眼看到的高楼大厦。因此，有关对象或客体的承认与否，确实与我们所处的话语系统现相关，不同的话语系统可能暗含着不同的本体论的承诺。

　　就此而论，说列宁的反映论具有素朴实在论或是某种程度的“唯心主义”，虽然与我们的教科书差异甚大，令人难以接受，但却是我们不得不接受的事实。更有甚者，即使是唯心主义的代表人物黑格尔也对唯物主义的那种抽象的“物质”观的简单的心想给予了批判。黑格尔在批评唯物论时说道：“唯物论认为物质的本身是真实的客观的东西。但物质本身已经是一个抽象的东西，物质之为物质是无法知觉的。所以我们可以说，没有物质这个东西，因为就存在着的物质来说，它永远是一种特定的具体的事物。然而，抽象的物质观念却被认作一切感官事物的基础，——被认作一般的感性的东西、绝对的个体化，亦即互相外在的个体事物的基础。”[10]对于黑格尔的这一观点，黑格尔的研究者司退斯也指出从具体的存在形态抽象出来的某种观念，即使这种观念是从客观的物质中抽象出来，但它也是唯心主义的，例如原子论所谓的“原子”。司退斯(W. T. Stace)说道，原子论认为原子是终极实在，但这个终极实在又是什么呢?“它只是普遍性的堆积，大概诸如‘不可毁灭的’，‘不可分的’，‘微小的’，‘圆的’，等等，所有这些都是普遍性，或是思想，‘原子’自身就是一个概念。因此，甚至走出这一唯物主义之外也在走向唯心主义。”

　　无论是蒯因、黑格尔还是司退斯，包括齐泽克，他们都指向了列宁物质观基础上反映论的命脉：唯心主义的特征。换句话说，列宁口口声声地在反对唯心主义，然而，他却不自觉地陷入了某种典型的唯心主义的“信仰”之中。这是一幅多么令人沮丧的哲学图景。至此，我们要问的是，列宁哲学，特别是列宁的《唯批》是否完全如垃圾一般，应该被彻底抛弃呢?对此，齐泽克给予了完全否定的回答，这也正是他写作《重述列宁》的主要原因：列宁哲学思想的光辉并不是其在《唯批》中的反映论哲学思想，而是其宣称的党性原则，也即列宁的行动哲学思想。换句话说，正是列宁在反映论的误认，并将反映论与哲学的党性原则相关联，反而彰显了真实的列宁，这是齐泽克“重述列宁”的主要原因。也是其所谓的“真理来自误认”的再次印证和阐释。如上所述，列宁的反映论虽然在主客体的关系上犯了某种“唯心主义”的错误，然而，正是这种“唯心主义”的误认，即主观地认为一个坚定的唯物主义可以发现并掌握客观的规律，所以才会有《唯批》一书结尾处出现的哲学的党性原则，并导致列宁后来在与资产阶级民主党派(孟什维克)的斗争中，在领导1917年俄国十月革命的斗争中，一次又一次地否定原来的列宁，从而铸造一个“生成的”和“崭新的”的列宁形象，这一形象既是建立在对过去“否定性”的基础上，也是一个新的形象的生成和形成过程，这一过程就是齐泽克所谓的“具体的普遍性”的显现。那么，如何将看似矛盾的唯心主义的列宁与行动哲学的列宁统一起来呢?

　　具体而言，在齐泽克看来，从列宁的反映论到其哲学的党性原则之间产生了一个巨大的“飞跃”，而这一飞跃恰好构成了齐泽克所谓的“否定的普遍性”到“具体普遍性”的循环。我们知道，就普遍性问题而言，齐泽克从来不承认传统哲学的那种抽象的普遍性，甚至不承认拉克劳在异质性基础上的“虚空”的普遍性，他认为普遍性是建立在对特殊性的否定的基础上而回溯出来的。可以说，这是一种典型后期拉康的对象a基础上的普遍性观点，并完全迥异于此前其他一切的普遍性观点。还是回到列宁的《唯批》。在齐泽克那里，无论列宁如何强调其从自然科学的最新成果中抽象出来的“物质”概念的“客观”特性，列宁的“物质”观其实是建立在传统中哲学的抽象的普遍性基础上，它难逃其“唯心主义”或朴素唯物主义的宿命。然而，令人欣喜的是，列宁并不是一个纯粹的、学究式的“知识分子”，并没有把自己限定于自己无意识地所预设的那个充当“大他者”的反映论的牢笼中;相反，列宁跳出了自己所设定这个“圆圈”，进入了真正的革命行动中。具体而言，那就是列宁后来领导布尔什维克不断地突破那个反映论的自我，取得了十月革命的胜利。这就是“真实的”列宁，一个“具体普遍性”的列宁。换句话说，齐泽克认为，列宁虽然一直在强调马克思主义是一个真理，但这个真理却是一个“实体”，它必须化为“主体”，也即“作为主体的实体”才是有效的。齐泽克说：“当列宁说‘马克思的理论是无所不能的，因为它是真理’时，所有一切都是建立在我们如何理解这里的‘真理’：它是某种中立的‘客观知识’，还是某个陷入其中的主体的真理?列宁的赌注(今天在我们这个后现代的相对主义时代，它比以往更加真实)是，普遍性真理与党派偏见(partisanship)，也即站哪一边的姿态，不仅不是相互排斥的，而且是互为条件的：在某种具体的情况下，其普遍性的真理只能从一个完全的党派偏见的立场上被表达出来——根据定义，真理是片面的。……是的，接受无产阶级的观点恰好就像使信仰进行飞跃，并承认一个完满的主体献身于其事业之中。”[11]

　　这一“跳跃”或“飞跃”就是齐泽克对列宁在《唯批》中的反映论到哲学党性原则的诠释。这一飞跃至少表明如下几点：(1)如果说马克思或马克思主义是一个具有普遍性的真理，那么，这一真理仅仅是“实体的”(substance)，而非具体的。换句话说，或从否定性的角度看，从来就不曾存在着一个标准的、普遍性的马克思或马克思主义的真理观;(2)如列宁所言，如果说一个坚定的唯物主义坚信他可以掌握马克思的真理，那么，这一“坚信”与其说是唯物主义的，还不如说是一种“信仰”，一种“特定的唯心主义”的信仰;(3)虽然如此，这一带有“偏见的信仰”非但不影响工人阶级及其政党的行动，反而就是工人阶级政党的真理;(4)从列宁的反映论到具有偏见的党性原则也就是精神分析意义上的“实体即主体”的涵义。而在《重述列宁》中，齐泽克就将这一观点具体化在上帝即基督、马克思主义即党、精神分析理论即精神分析师的等案例的分析中;(5)列宁的“赌注”，即从列宁的反映论到有偏见的党派原则的“飞跃”，事实上逆向地、回溯性地、辩证地颠倒了列宁在《唯批》中反映论与哲学党性原则的次序。也就是说，在《唯批》中，列宁坚信其反映论是最真实的，是反映了客观真理的思想学说，相反无产阶级的党性原则上是带有党派偏见的正当原则和行动;然而，经过列宁的这一“赌注”般的“一跃”，齐泽克认为，反映论完全是一种陷于无意识假定的带有自我偏见的信仰学说，而列宁所谓的党派偏见，即“站在哪一边的姿态”反而是马克思真理观的具体体现。所以，这一“飞跃”就完成了精神分析学意义上的“实体即主体”的辩证转换。

　　正是基于这样的判断，齐泽克说：“只有那些完成了这一飞跃的人，而非任何一个中立的观察者，才能感知到马克思主义‘真理’。外在性在此意味着真理就是普遍的，它并不只是某个特殊历史主体的‘观点’：需要‘外在的’知识分子，这是因为工人阶级并不能在社会总体性中直接地感知到其自身的位置，而社会的总体性却能使工人阶级完成其‘使命’——这一洞见不得不以某种外在的成分为中介。”[12]

　　所以，反对主客体的直接同一性，反对列宁的反映论，既是齐泽克在《重述列宁》中的观点和立场，也是列宁所践行的行动准则。因为列宁在领导工人阶级的运动中，从来就没有拘泥于马克思主义的教条，立足于马克思主义的书本，去建立一个由工人阶级自发组成的，纯而又纯的工人阶级政党，而是在不断地强调知识分子在引导工人阶级政党形成中不可替代的作用。这一作用具有齐泽克所谓的“外在性”的成分。齐泽克甚至提到，当20世纪20年代，经过俄国国内内战，大量工人阶级在战争中牺牲，布尔什维克里面工人阶级成分开始急剧下降的情形下，列宁又一次果断地从农民中吸收党员，从而使布尔什维克再次摆脱了危机，引导俄国社会继续前行。当然，更不用说1920年后期列宁审时度势实现的“新经济政策”的意义了。

结语：重述列宁而非回到列宁

　　毫无疑问，“回到马克思”、“回到列宁”[13]是我们进行马克思主义研究的一种重要路径选择。然而，齐泽克依据其精神分析立场，力主“重述列宁”而反对回到列宁。因为回到列宁，就是回到列宁那个具体的能指符号的列宁的姿态，它必然与具体的特殊的列宁相关联。然而，重述或重复列宁则无需眷恋列宁那个时代的符号或姿态，而是回到“实在界”的列宁，也即“重复”列宁。因为在精神分析那里，重复(repetition)是与实在界密切相关的一个重要概念。重复或重述就是重新遭遇实在界的“创伤”，重新与实在界的“硬核”偶然相遇，就是摆脱“幻想”，走向“症兆”的过程。而这已经摆脱了拉康“对象a”意义上的幻想逻辑，受制于驱力逻辑的行动化过程。所以，在《重述列宁》的结尾处，齐泽克一再地重申：“重复列宁并不是重复列宁所没有做的，而是重复他没有完成，他所失去的机遇。”[14]在此，齐泽克再次借用克尔凯郭尔的话来阐释其重复列宁的真正含义，那就是感知列宁著作中那个“生成的列宁(Lenin-in-becoming)：不是那个‘苏维埃体制’下的列宁，而是一个被抛入开放情境中的列宁”。[15]这是怎样的一个列宁呢?无疑，这是一个“乌托邦”意义上的列宁，但也是一个“未来的、开放的”列宁，一个既非“普遍性的”，也非“特殊性、具体性”的列宁，而是一个面向未来的“具体的普遍性”的列宁。这既是齐泽克不愿“回到列宁”的重要原因，也是其理论的最大困境。因为一个建立在彻底否定性基础上的，面向未来的“具体的普遍性”，如果既想摆脱“现实的”逻各斯境遇下的尴尬困境，又想与过去的具体或特殊的历史情形完全切割，不愿“回到过去”，那么，这是一个怎样的普遍性呢?诚如拉克劳挖苦齐泽克的那样，齐泽克所谓的“具体的普遍性”，如果不是永远在我们想象中的“普遍性”，那么，它只能是一个“火星人”的普遍性。因此，正是在这个意义上，如果不在现时代大地上重复列宁，那么，我们也只能循着齐泽克的导引，到“火星上”去寻找那个“真正的列宁”。这既是齐泽克“重复列宁”的题中之义，也是其难以摆脱的“乌托邦的困境”。

注释：

　　[1]巴特勒，拉克劳，齐泽克：《偶然性、霸权和普遍性》，南京：江苏人民出版社，2004年版，第194页。

　　[2]Butler, Laclau and Zizek, Contingency, Hegemony, Universality, Verso, 2000, pp. 110-111.

　　[3][4][5]《列宁选集》，北京：人民出版社，第2卷(上)，1972年版，第265页，第147-148页，第365页。

　　[6][7][8]S. Zizek, Repeating Lenin, Arkzin, 2002, p. 7, p. 8, p. 8.

　　[9]蒯因：《经验主义的两个教条》、《从逻辑的观点看》，纽约，1963年版，第44-45页。

　　[10]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1982年版，第115页。

　　[11] S. Zizek, Repeating Lenin, Arkzin, 2002, p. 11.

　　[12][14][15] S. Zizek, Repeating Lenin, Arkzin, 2002, p. 11, p. 64, p. 66.

　　[13]参阅张一兵先生的《回到马克思》和《回到列宁》的著作。

　　(作者简介：孔明安，中央编译局国外马克思主义研究中心研究员)