杨俊峰译

　　无神论是现代性不可避免的方面，无神论与现代性有着无可回避的联系。关于“现代的”与“现代性”构成的争论是长期而曲折的，并且没有定义有望被普遍接受。似乎完全没有争议的是关于现代性的古老理解，此即将其实质上作为“当代的”同义语，而将“现代性”当作它自身所具有的确定特征、诸如一种独特的“思维方式”或“意识”的见解已经超出了原来的理解。这些特征在思想或行动从一个领域转到另一个领域的过程中发生了相当大的改变。因此，探寻能被普遍接受的“现代性”的定义，应该公正对待那些似乎开始就注定具有的、来自艺术、建筑学、文学、哲学、音乐、政治学与经济学(这里仅列举一小部分)的多种多样的理解。任何关于现代性的宽泛理解必然是不充分的。基于此，我曾在另外的地方尝试性地将现代性描述为一种“通过理性的与/或科学的方式现实地控制一切”的欲望。尽管这种描述没有顾及到来自多种思想领域关于“现代性”的理解有些许差别——很多人将这些差别当作本质性的，但它至少没有错失有关现代性意识的主流性欲望。此种欲望从十六世纪以后就明显和逐渐地占据统治地位，并且直到现代性自信的危机征兆已然蔓延的二十世纪中叶仍然保持强劲。

　　“无神论”一词的意义仅在于稍微减少争议。首先来看，这个术语(与“现代性”相比其必要的限定条件更少)可以被定义为“认为上帝不存在的信念”。然而，正如我们看到的，“无神论”自身与“后现代”的术语一样，是“与某些事物相关联的。作为(无神论)由之产生的有神论，其仍然保持着被镌刻于此词中的、标示着(无神论)表述其自身与(有神论)距离的意义” 。因此，无神论以否定的形式定义自身，只要我们关于有神论的定义是直接和不含糊的，那关于无神论的理解也就是直接和不含糊的。与此相应的是，如果对上帝的定义和理解发生变化和改变，那我们关于无神论的定义和理解也将发生变化和改变。这进而意味着，有神论的多样性也将导致无神论多样的形态，因为无神论总是对一种特定形态有神论的拒斥、反驳与否定。首先考察一下在现代历史中出现的无神论现象是必要的。

　　一、现代历史中无神论的“登场”

　　如果像我提到的那样——这也是通常的观点，在无神论与现代性之间有着一致的关联，有人可能会认为无神论显示其自身出现更早。事实上，它明确和公开的形态更晚一些。可以确定的是，这个术语正是出现于哲学家们与文化历史学家们所定位的现代性的诞生时期。迈克尔·J·巴克利(Michael J. Buckley)追溯它在英国的首次运用，出现于约翰·奇克(John Cheke)爵士在1540年对希腊学者普鲁塔克(Plutarch)《论迷信》的翻译中。不过，无神论在这里只是被作为对神意干预的否定，而不是对上帝存在的否定。确实，在这个时期，不管是英国还是法国，“无神论”一语通常指异端，而不是对有神论的彻底否定。然而，当西欧正在进行朝向现代性的外伤式转变时，这个术语的意义迅即变得令我们更为熟悉。米歇尔·德·塞尔托指出，在十七世纪早期的法国，无神论不仅成为文学作品的主题，而且成为政治标准、法庭判决及对无神论者进行社会防范的焦点：“首先占据论战上风的‘无神论者’是每个教会的异端者、非国教徒之类。不过，争论的中心很快转向上帝的存在。在1630年左右成群的‘放荡者’、博学者和怀疑论者出现了，这些人在1655年左右逐渐衰退……但到1680年左右却又回来了。一百年前被禁止提及的‘无神论’，现在却成为一个公认的事实。”德·塞尔托进而指出，这个现象并不仅限于学术界，而是存在于社会的所有领域。

　　然而，如果说在现代性的开端，英国与法国的思想界正开始因疑虑而遭受痛苦和折磨，那“无神论”一词在此时也正被作为辱骂的语词而更多用于指控的场合中。作为自我定性的一个术语，以及对自身信仰(或由此丧失信仰)的一种宣告，无神论尚未真正出现。直到十八世纪中叶，这种意义的无神论才被巴黎的知识分子创立，特别是丹尼斯·狄德罗(Denis Diderot)，他被公认为第一个明确和自我坦承的无神论哲学家。正如巴克利所说，“在很多意义上，狄德罗是无神论者中的第一个，这不仅按年代顺序的考量，而且从开创与优先地宣扬及影响的意义上也是如此。”狄德罗要求推进笛卡尔的数理物理学与牛顿的宇宙力学，以得出它们的逻辑结论。狄德罗将前者从他所认为的、无根据的形而上学的形式中解放出来，而将后者从超出自身以涉入非机械性原则的冲动中解放出来。通过这样的方式，他就对无神论作出了“开创性而又清晰的陈述”：“认为任何事物都是创造性自然，即永恒地产生了所有变化与所有设计的自我运动中之物质。”狄德罗的重要性同样在于这样的事实，即他不能因邪恶或轻佻的思想而被贬斥。与此相反，狄德罗的无神论是其理性的正直与对真理无私追求的产物。并且，狄德罗是通过推进和强化笛卡尔与牛顿的洞见达到了其无神论结论的，而这些思想家同样也被基督徒作为其信仰的现代辩护者而加以依赖。

　　然而，狄德罗关于无神论的明确宣称传播甚慢。直到十九世纪，这个词的消极意涵，即作为辱骂用语仍持续存在，甚至随着不道德与无法无天这两种十九世纪思想界的最大担忧而愈演愈烈。这导致那些不赞成传统有神论的人去生造自我定性的新术语，以允许他们保持无神论的特征而无又无恶名地生活。例如，乔治·雅各布·霍利约克(George Jacob Holyoake)宁愿将自己描述为一个“世俗主义者”，以避免如其所担心的那样被当成严重的道德嫌犯。不过，非有神论者寻求一个新术语还有另外的原因。例如，托马斯·赫胥黎(Thomas Huxley)不愿用“无神论”是因为其太独断。无神论就上帝不存在做出了一个明显的形而上学声明，而赫胥黎则认为这是缺乏充分依据的。并且，“无神论”似乎日益同极左革命政见纠缠在一起，这使其在政治社会中进一步被污染。这些顾虑使赫胥黎及其追随者生造了一个新词——“不可知论”，此术语并不表示新的信条，而只是一种形而上学的不可知。自此以后，不可知论就与无神论一起成为那些不承认有神论信条的人可选的理性立场之一。艾德里安·德斯蒙德(Adrian Desmond)则走得更远，他说：“作为维多利亚后期已发生转换的社会重心，不可知论成为西方世界的新信条。”

　　在十九世纪，无神论作为一种值得尊敬的理性立场最终培育了它的代表人物，但它远未成为一种文化现象，而是仍然局限于知识精英中。这并不是说除了知识精英外人们都充满宗教热情，相反，工人阶级的无信仰状况，如在维多利亚时代的英国，早已为千夫所指(1851年贺拉斯·曼恩的创新性宗教人口普查充分反映所有情况)。不过，工人阶级看起来也并不是无神论或明确反宗教的，只是他们的集体态度处于一种“冷漠”状态。应如何描述这种冷漠并不完全清楚，那些对占统治地位及强迫性的教会持怀疑和不信任的人是否大多都是有神论信徒?或者说他们的冷漠可以被等同于实际的不可知论吗?两方面的观点在某种程度上都是正确的，但从另外的角度来看，甚至在恶名昭彰的无信仰的工人阶级中，明确对无神论作出公开坦承仍属罕见。

　　然而，当十九世纪转入二十世纪之后，潮流开始转变。尽管并不像志同道合的伙伴，弗里德里希·尼采(Friedrich Nietzsche)与约翰·亨利·纽曼(John Henry Newman)两位有先见之明的先知，都察觉到了一种新精神正在激荡。虽然当时的人们仍很少意识到这一点，但他们知道这种新精神将会影响深远。正像巴克利所说，“尼采与纽曼所预见到的是，对宗教的失望与冷漠将不再只是私人的或孤立的现象，而将逐渐成为‘英国、法国与德国受教育的知识分子’之共同特征，且其影响最终将遍及文明世界的任何一个旧有领域。”不过，尼采与纽曼的预言在接下来的大约60年内并未实现，可以被称为“无神论的时代”(借用格哈德·埃贝林的用语)直到二十世纪的后四十年才成为现实。

　　1960年前后纽曼与尼采的预言实现了。至少在富裕的西方，产生了一种“彻底否定上帝”的现象，这一现象即使从世界历史的角度看也是独一无二的。巴克利指出，“意识到此种当代意识的历史唯一性是关键性的：一种彻底否定上帝的现象产生了。如同成为知识分子的信念一样，它也成为百万普通民众意识的一部分。虽然无神论思想在以前早已存在，但当代对神灵的否定不管在广度还是在文明成就上都是一个新奇而特殊的现象。”因此，如果说在“现代性”与“无神论”之间具有一种必然联系，那我们现在就可以在某种角度尝试谈谈这种联系的性质。似乎现代性意识并不总是带来无神论的必然承诺。相反，文明的、哲学与科学上的“现代性”，其最早形态在“无神论”成为一种公认事实的几个世纪前已然建立。因此，在某种程度上说，不将“现代性”看成一种静态的存在，而是看作一种总是向前发展的意识或过程，而其终点正是无神论，这似乎更好一些。

　　不过，这也产生了一个问题：反过来说，这个终点自身是否提供了通向其他事物的路径呢?事实看起来似乎是，当无神论到达其“全盛期”的时候，它也立刻开始崩溃。近来的社会学研究表明，尽管现代性无疑经历了基于宗教承诺传统的改变，但并未导致有些人不成熟预言的那种普遍的无神论。事实上，坦率的无神论仍然是少数人的信念，而现代西方世界已然经历了各种可供选择的“精神”的繁荣。这似乎证明了巴克利关于当代情况的分析。但不管无神论是否标明了最后的终极目的或终极状态，现代性看起来都不仅是一种意识而更是一个过程，其最终的和逻辑的顶点就是无神论。我现在想考察一下这一进程的性质，以及现代思想从有神论到无神论的转变历程。

　　二、现代思想中无神论的发展

　　尽管最近有些争论(正如我们下面会看到的)，将哲学与神学的现代性源头归结于勒内·笛卡尔(Ren´ e Descartes)是长期以来的共识。事实上，笛卡尔的革命就是对神学方法论的拒斥。这种方法论在托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas)那里有着最完备的表达，虽然它承认人类理性不可或缺的地位，但这一地位通常是被运用于神灵启示的情境之中，并屈从于神灵启示的权威。对于阿奎那而言，不得不如此的原因是人类理性就其本性而言是有穷的和受局限的。而在另一边，真理(与上帝;对阿奎那而言这两者并无明显区分)既不是有穷的又不是受局限的，因此人类理性总不能清晰地把握它。只有在神灵启示的帮助之下，人类理性才有希望把握神圣真理的某些内容。笛卡尔拒斥这种数百年来旧的方法论，而提倡认识论与神学完全基于理性的发展。当然，此次革命并非空穴来风，而是仅在笛卡尔进行写作的那个历史背境中才有可能发生。

　　当笛卡尔的《沉思录》完成时，欧洲正处于宗教与政治的大变动时期。宗教改革运动还没有一世纪，基督教国家尚未从其导致的断裂中恢复过来。对于一直特别强调真理普遍性的一种宗教而言，宗教改革运动之精神后果就是显著的破坏。传统与顽固的基督徒厌恶宗教改革运动所区分的那种具有两方面意蕴的教义多重性，而仅将其每一方面看作是深陷于谬误的异端。这种态度很难创造世界和平的氛围，三十年战争至少部分是其后果。对寻求未来和平道路的尝试而言，解决方案不能从启示、圣经与教义中获得，因为这些正是引起争议的事物，争论者为了表达其各自的立场而都诉诸于相同的资源。因此，困难是去发展一种能被普遍接受的普遍性认识论方法。笛卡尔的理性主义认识论正是解决这个难题的一种尝试。神学知识无论如何都没有特权，而必须与任何其他由继承而来的知识体系一样服从于普遍怀疑此一方法。笛卡尔怀疑一切，直到他最终到达确实基础，此即不能被怀疑的“我思”。这样，笛卡尔就在为奠定外部世界存在的确实性而不得不乞灵于上帝的独特方式中发现了他自身。通过贯彻其不得诉诸无稽启示之禁令，他终于将上帝存在建立于纯粹理性的根基之上，排演了一次安瑟伦(Anselm)本体论论证的、脱离上下文的版本。为了便于理解，可以认为笛卡尔已然创立了一种无神论的架构，笛卡尔对上帝的援引是一种异质的神学范畴向一种世俗理性主义架构的涉入。这种情况正是后来维特根斯坦所称的“范畴错误”，即一个概念为了进入一个根本异质的语言架构而在其自然的语言处所发生的变动。作为这种变动的后果，概念被歪曲了，如果概念与其被输入的架构差异巨大，就会导致其完全消失。

　　在十七世纪后期，笛卡尔的理性主义认识论遭到来自英国经验主义哲学家约翰·洛克(John Locke)的猛烈攻击。对洛克而言，知识与真理并非通过理性运用获得，而是全部基于感性经验材料。但如笛卡尔一样，洛克试图推动上帝的神学概念进入一种至少会使之受创的框架。在洛克那里，上帝的概念与其被嵌入的框架间的差异甚至较之笛卡尔那里更为严重。因为，如果上帝归根结底而言并不是一个“理性主义的”概念，那就更不是一个“经验主义”的概念。的确，根据神学的讨论，上帝正是非经验的。因此，如果上帝以某种方式被建立于经验根基之上，其结果必使其较之笛卡尔那里更少偶然性。这样，洛克不仅提出了一系列关于上帝存在的、基于经验基础的回旋迂曲的论证，而且主张上帝概念自身可以从经验框架内获致。他认为，上帝的属性都源自“产生于感觉与反映的观念”，这些“观念”为了达成上帝概念而被投向无限，而这个上帝概念能够满足其宇宙论观点的概念需求。

　　这些移植一个神学概念到一个非神学架构的尝试，其后果之一就是造成了易于受到双方攻击的有神论观念。首先，一个一贯的理性主义者或经验主义者似乎都无法接受任何有关上帝的实质性知识;其次，如果一个上帝概念被发展出来，它看起来不过是理性概念或经验事实的人格化。确实，这些弱点被推向极端，其第一阶段是休谟和康德，而第二阶段则费尔巴哈与马克思。

　　第一个困难是被大卫·休谟(David Hume)所察觉的。休谟的突出贡献在于，他无所畏惧地去欢迎一种彻底的经验认识论之意义。他看到，如果彻底地贯彻经验主义，就意味者推理“仅发生于已知现象中，而(丢弃)任何独断的假设与猜测”，这些东西只会导致人获得并非源于感性经验的虚无知识。按照定义，这种缺乏经验性的知识分支被称为形而上学。在休谟看来，就此意义而言人不能具有关于形而上学的任何知识。这个禁令被扩展至神学，当然并不局限于此。休谟看到了洛克没有看到的东西：有神论与经验主义是根本不相容的。

　　同样是认识到笛卡尔与洛克是在做不可能的事，伊曼努尔·康德(Immanuel Kant)对此非常清楚：上帝必须被置于人类认识界限以外而非以内。因此，完全摒弃上帝(在休谟的意义上)或超越人类认识界限而以不可知论的方式徘徊于上帝身边，康德不得不在这两者间作出艰难选择。他选择了后者，这样其先验论也就要乞灵于从纯粹可能性的幽灵般存在中“保留”下来的上帝。上帝现在是一个“必要的实践设定”，被推入不可知的本体领域，以为人类的道德经验赋予意义。对康德来说，我们必须像存在一个上帝那样生活，但他的实际存在是既不可知又不能被证明的。按照康德的意思，我们必须设定上帝不仅仅具有可能性而且具有现实性，即使这种现实性永远也无法被建立。如果说这是有神论，它明显是一种“单薄的有神论”，并且尽管有些人仍然将康德奉为基督教在现代世界的“救星”，但不得不说这是一种很危险的拯救。因此，康德哲学的追随者不管在事实上还是实质上都转向无神论，也就不足为怪了。

　　在十九世纪被称为黑格尔左派的著作中，无神论的“事实存在”是无可怀疑的。通过引申他们所理解的黑格尔(Hegel)历史哲学的涵义，他们在明确的无神论道路上发展了这个体系的某些中心要素。这些思想家中最卓越的就是路德维希·费尔巴哈(Ludwig Feuerbach)，他的基督教有神论批判是毫不留情的。他将基督教的上帝看作一个不连贯的混合物，其中一方面是个人的、变动的及准拟人化的属性，而另一方面则是包括完美、永恒与不变的、非个人的终极实在性。费尔巴哈将上帝的传统属性看作是最完美与最高级的人类属性，而这种人类属性不过是为创造已有的有神论而使之具体化和无限化的。这样，他就将神学还原成了人类学。因此，我们关于上帝的教义其实是虚假的或被加密的人类教义。如果说有神论对于费尔巴哈是一种人性之投射的话，那对于卡尔·马克思则正如我们看到的是一种反映经济基础的“意识形态”。一方面，它通过宣称所有世间权力都是上帝的指令而支持资本主义秩序，因此人类必须尊重和服从。世间的等级划分反映和分有了神圣的等级划分，每个人按照这种等级划分被神圣地分配到他们适当的位置上。另一方面，基督教有神论也被作为对那些在这种等级划分中居于不利位置者的一种补偿。它的仪式与安慰提供了一种对俗世苦难的缓解与永恒福佑的补偿性承诺。对马克思而言，资本主义的崩溃意味者宗教的这些功能将不再起作用，并且将自然和不可避免地走向衰亡。

　　在他们所有的差异中，费尔巴哈与马克思都具有这样的信念：有神论是经验事实——不管是人的属性还是经济基础——的投射或人格化。对他们而言，有神论是此类事实的未被证明的抽象。如果所说的有神论如同洛克所描述的那样，那费尔巴哈与马克思的论断是非常贴切的。我们已经知道，对洛克而言有神论是一种人类“观念”的直接投射。因此，如果洛克的有神论是上帝现代观念的代表，那费尔巴哈与马克思的批判是很有说服力的。

　　三、现代性的终结：无神论的终结?

　　无神论与现代性联系如此密切，以至于现代性似乎必定在无神论中达到顶峰。如果这是实情，那当现代性走向“终极”时会发生什么呢?近十年来，很多人已经宣告了“现代性的终结”。这无疑会让我们重新思考有神论与无神论问题。当然，对于那些将现代性仅当作真理之顶点的人而言，自然会声称现代性永远不会“终结”，而只是历史自身的结束。但对于那些较少末日论倾向的人来说，现代性的“终结”至少是应该引起深思的。正如我们已经提到的，如果现代性是不仅是一个“时期”而更是一种“意识”，那谈论其“终结”很可能是过早和稍显不足的。我们或许应更谦虚(及更恰当地)谈论现代性的霸权之衰落，或者如雅克·德里达( Jacques Derrida)很简洁地提到的现代性之“封闭”。不过，如果我们这么做，那其对无神论的意义将不能被忽视。正如约翰·D·卡普托( John D. Caputo)所主张的(在本书他所写的章节中)，可能现代性的“封闭”会导致无神论的“封闭”。在某种程度上，如果现代性与无神论如我们所说那样密切关联，则现代性的“关闭”就不会令无神论毫不受影响。

　　有些人认为，现代性的没落意味着现代有神论与现代无神论的没落，并且有可能向有神论的更具中世纪色彩的(也更为真正的)形态回归。他们甚至有些荒唐地认为，“后现代”的出现会重提(尽管有所不同)前现代特别是有神论的前现代形态。另一方面，其他人则认识到，对于回归前现代的假想而言“后现代”是与“现代性”的联系是如此的密切。他们主张，未来的道路并非大幅回归前现代的有神论，而是创新性地尝试去超越或协同地看待有神论与无神论，这事实上就是尝试去超越形而上学。未来似乎是开放性的，可能比某些时期已发生的情况更为开放。这就使预言通常都很冒风险。不过，我们能确信的是：无神论的命运看起来与现代性的命运无可逃避地捆绑在一起。

　　《剑桥无神论指南》一书由波士顿大学哲学教授、著名无神论者迈克尔•马丁(1932—)编著，该书分析批判了古典与当代的多种有神论证，阐明了无神论的历史、现状与基本观点，具有较高学术价值，被认为是研究无神论的入门之作。本文是《剑桥无神论指南》第一部分《背景》的第二篇。