法国学界对马克思思想的独特解读肇始于1933年左右的科耶夫所主持的黑格尔研讨班。尽管在此之前，诸如乔治·普利策(George Politzer)、亨利·列斐伏尔(Henri Lefebvre)、诺波特·居特曼(Norbert Gutermann)、皮埃尔·莫安琦(Pierre Morhange)和保罗·尼赞(Paul Nizan)等人已经开始了对马克思思想较为系统的传播和研究，其中列斐伏尔的日常生活批判还在法国学界占有了一席之地，但问题在于他们大多将马克思的思想看作一种科学的体系，甚至将其视为狄德罗唯物主义的一种延续。[1](P36-37)

　　从理论层面上看，这样的马克思主义不仅脱离了当时在法国思想界居于统治地位的柏格森与布伦茨威格的哲学，更为重要的是丢弃了法国思想传统的主脉——笛卡尔主义。而对于任何一种试图在法国生根的思想来说，对笛卡尔主义的回应必不可少。尽管这种回应可以在否定的意义上展开。从现实层面上看，当时的法国在现代化的发展过程中遇到了重重困难，急需思想家直面并回答“如何在不失去自身传统的同时实现国家的全面现代化”的问题，而这种马克思主义所构建的理论框架不能回答和解决这些重大问题。同时，法国在二战中所遭受的战争创伤进一步呼唤着法国思想家对关于历史进步与人类的自主选择等问题进行思考。而在当时的科耶夫研讨班上，所有这些问题都似乎找到了一种切入的路径①。同样是在这一研讨班上，马克思思想作为科耶夫解读黑格尔的一种理论资源被反复提及。

　　更为重要的是，科耶夫的哲学人类学对于萨特的存在主义的马克思主义的形成产生了重要影响。这表现在：如果没有科耶夫将“我思之我”等同于现实的人，萨特不可能转向对马克思思想的关注。科耶夫哲学人类学通过这样一个问题开始：“为了能以笛卡尔的方式提出同样的问题，《精神现象学》必须回答自以为能到达最终或绝对真理的哲学的问题：‘我思故我在’;但我是什么?”[2](P33)在此，科耶夫运用追问方式的转换来改变答案本身。在黑格尔那里，对于笛卡尔问题的改进实际上是以“我思是什么”为出发点来展开研究的，到了科耶夫这里，他所追问的却是“我是什么?”经过这样一种转换，原本指向意识，并且似乎只能通过对“意识”的改造才能解答的问题，现在突然变成了对“我”的追问。从“意识”到“我”，科耶夫通过这一似乎并不起眼的转换偷换了整个意识哲学的基础。

　　科耶夫认为，笛卡尔对于“我是什么”的回答将是：“我不仅仅是一个能思维的存在;我也是——首先——黑格尔。那么，这个黑格尔又是什么?首先，他是一个有血有肉的人，他知道自己就是这样的。不过，这个人不会在空中飞翔。他坐在一把椅子上，在一张书桌前，用羽毛笔在纸上写字。”[2](P34)通过这段比较详尽、甚至有些琐碎的描写，我们可以知道，科耶夫视野中的“我”乃是“一个有血有肉的人”，即是一个现实的、感性的、活生生的、个体的人。

　　一

　　科耶夫虽然并非以传播马克思思想为旨归，但其对“我思”的这种有意的误读却对马克思主义在法国的传播起到了根本性的推动作用。换言之，只有将滞留于“我思”之中作为纯粹思维实体的“我”转变为一个现实生活中的感性的“我”的时候，萨特才得以发现马克思思想的魅力。对于曾经迷恋于胡塞尔现象学的萨特来说，发现马克思需要完成一种理论上的跨越。当萨特在完成了《存在与虚无》这部实际上以胡塞尔现象学为理论支撑点的著作之后，他又在很短的时间内抛出了具有强烈马克思主义思想色彩的《辩证理性批判》。以至于引发了当时法国学界的普遍困惑，这两部著作之间是否存在着一种断裂?而萨特本人对这一质疑似乎又给予了积极的肯定，称其前后发生了“根本的改变”。[3](P232)由此萨特有了两副面孔：存在主义与存在主义的马克思主义②。在我看来，就其理论的内在逻辑而言，这种断裂并不存在。

　　萨特在《存在与虚无》中用以展开自己思想的理论起点，源于对“我思”的追问和批判。这种追问是胡塞尔思想的一种延伸。1929年胡塞尔应邀在索邦大学(巴黎第一大学)做演讲的时候，借助了对笛卡尔“我思”的肯定，这无疑是胡塞尔进入法国学界的一个恰当入口。但这种入口的选择并非胡塞尔单纯意义上的“恭敬之词”，就理论性质而言，胡塞尔先验自我的确立，其研究的初始状态与笛卡尔是一致的。如果没有笛卡尔式的普遍怀疑所确认的“我思”的确定性，胡塞尔要设定先验自我就缺少相应的地基。但当胡塞尔发现了“凡是意识，都是对某物的意识”这一原则之后，仅仅用“我思”来设定“我在”就变得不够充分了。对于胡塞尔来说，在我思之前还需要一个先验自我来予以保障，于是笛卡尔式的我思—我思对象的二元结构，在胡塞尔这里就变成了一个自我—我思—我思对象的三元结构。萨特对于这种设定显然是赞同的，而他所不满的是这个先验的自我仍然没有获得其意识是如何构成的说明。由此导致“先验自我”仍囿于意识内在性之中。而萨特的工作似乎就是进一步说明这个先验自我究竟是如何被构造的。

　　在萨特看来，沿着胡塞尔的意识原则一路走下来，意识最终只能成为“一个超越的对象的位置”。[4](P8)对这一命题理解的关键在于“应该把事物从意识中逐出”。由此才能最终保住“我思”的确定性。因为只有这样才能“恢复意识与世界的真实关系”。[4](P8)而萨特所谓的这种真实关系是由“反思前的我思”所引发的。在笛卡尔的“我思”中，包含着自我的反思与反思的对象，在萨特看来，这两者都不能说明意识的构成，而“在反思活动中，我对被反思的意识作出一些判断，我为它感到羞耻，我为它感到骄傲，我希望它，我否认它等等……”[4](P10)才是更为根本的，因为“在我的现实意识中的所有意向都是指向外面，指向世界的。反过来，对我的感知的这种自发的意识是我的感知意识的构成成分”。[4](P10)这种能够说明“我思”之构成的反思，就是萨特所谓的“反思前的我思”，它是笛卡尔“我思”的条件。由此，萨特并没有从根本上改变胡塞尔意识构成的三元结构，只是对于先于我思的“先验自我”做了一种更为彻底的意向性分析。分析的结果使得这个先验自我最终变成了一个意识之外的世界，这个世界是一个现实的、感性的世界。概而言之，这种改造表现在：“我思”所固守的意识的内在性，被这种试图去除任何“对象”的意向性结构所突破了。换言之，“我思”的前提所指向的是现实世界，因此，萨特的改造最终注定要将现实世界本身看作为“我思”的本源。

　　尽管这一改造被胡塞尔式的语言所遮蔽着，但显然无法终止这种逻辑力量的延伸。一旦这种内在的逻辑旨归遇到另一种与之相似的学说，两种思潮的整合就是自然而然的事情了。在这一意义上说，马克思哲学正因其在基本的逻辑指向上与这种“反思前的我思”相契合——两者都指认了“社会现实”才是理论研究的前提性保障和最终的研究对象——才能够在很短的时间内征服了萨特。由此可见，萨特所谓的早期的存在主义与晚期的马克思主义的两个形象归其根本是一致的。

　　然而与马克思不同的是，萨特切入社会现实的路径并不是人的活动(如马克思的实践)，而是现实的感性的人本身。对人的强调是萨特的马克思主义的突出特点，而这一人本主义思潮的来源可追溯至科耶夫的哲学人类学。其中科耶夫与萨特共同的起点——我思，更为确切地说是“我思之我”，显然拉近了二者之间的距离。由此，可见马克思主义、人本主义与存在主义在萨特这里被捆绑在了一起，兜售给了当时的法国学界。其中对于诸如异化的批判，以及异化所附带出的历史发展问题在某种意义上也确实回应了当时蔓延在法国社会当中的悲观主义情绪。因此这种带有强烈人本主义色彩的存在主义的马克思主义一时间成为了法国学界的一种显学。由此也迎来了当代法国哲学中马克思主义的鼎盛时期。

　　二

　　盛行于20世纪30年代以后的法国马克思主义带有强烈的人本主义色彩，与它同行的存在主义也声名远扬。然而这种充斥着人本主义色彩的存在主义的马克思主义与海德格尔的所谓存在论究竟有着怎样的关系?对于这一问题或许只有海德格尔本人才能给出最权威的回答。海德格尔在阅读了萨特的《存在与虚无》以及《存在主义是一种人本主义》等文本之后写下了一封著名的书信，即《关于人本主义的书信》。1946年秋天，这封信到达法国，尽管收信人并不是萨特，但它所讨论的问题却几乎完全是针对萨特的。

　　海德格尔在信中明确指出了“人本主义”所共有的一个特质，那就是总是要回到“人是什么”的追问。海德格尔认为这种对人的固有规定是一种形而上学。而萨特在自认为超越了笛卡尔的“我思故我在”之后所提出的关于“存在先于本质”的命题，在海德格尔看来不过是人本主义的另一种变种，虽然在这种人本主义中，“不会把人当做目的，因为人依然在形成过程中”，[5](P287)但其试图用一种观念来界定人的理论冲动没有改变。这是一种难以根除的思维惯性，它引导着萨特的“人”在没有固定的本质规定之中获得了一种规定。从这一意义上说，海德格尔对于萨特的把握是相当准确的。他明确指认出萨特的存在主义所完成的不过是对柏拉图以来形而上学命题的颠倒。“这种对一个形而上学命题的颠倒依然是一个形而上学命题。”由此得出结论，“‘存在主义’的基本信条与《存在与时间》毫无共同之处”。[6](P386)

　　海德格尔在此对萨特的存在主义的批判是彻底的，他在将萨特的存在主义归入形而上学的时候，也就将萨特置于他所反对的传统哲学当中。然而为什么已经经过了现象学洗礼的萨特会最终走到了海德格尔所反对的旧形而上学呢?其根本原因在于萨特哲学内部所具有的那个无法摆脱的逻辑起点——笛卡尔的“我思”。正如海德格尔在其《三天研讨班》中所指出的，只要从“我思”出发，就无法摆脱意识内在性的基本建制，[7]而意识内在性本质上就是一种形而上学。

　　当这种带有意识哲学色彩的萨特哲学在面对马克思思想的时候，其立脚点当然不会改变。于是马克思哲学中诸如劳动、实践和生产等本来反叛意识哲学及其所延伸的主体性哲学的种种范畴最终沦为了萨特对“具体的人”是什么的一种界定③。然而这种具体的现实的人，较之笛卡尔的抽象的“我思”之“我”所具有的优越性，在哲学层面是难以比较的。此外，萨特将马克思的异化仅仅阐发为一种因社会匮乏而导致的人类悲惨境遇，则从根本上错失了探寻马克思哲学革命的最终路径。在我看来，对于以批判社会现实为旨趣的马克思来说，异化在某种意义上充当着用思想来触及社会现实的手段，而“异化劳动”的提出更使马克思实现了对主客体二元对立的超越。

　　由此，以萨特为主将的当代法国马克思主义在本质上沦为了主体性哲学之一种。随着海德格尔的《关于人本主义的书信》的传入，着实惊醒了一批曾经沉迷于存在主义迷梦中的法国学人。从某种意义上说，法国马克思主义的衰落与对人本主义的彻底批判是分不开的。而海德格尔的这封信成为了这种转变的一个重要契机。

　　三

　　结构主义在法国真正得到显现与发展虽然是在20世纪四五十年代，然而其孕育之时却几乎与人本主义相差无几。30年代中期，当梅洛-庞蒂、萨特等人大学毕业之后一起共事的时候，法国结构主义的创始人列维-斯特劳斯已展开了他的人类学研究，并在索绪尔语言学研究的影响下发展出了结构主义人类学。而同时更为重要的是，在亚历山大·科耶夫的黑格尔研讨班上，除了诸如梅洛-庞蒂等一批学者将目光集中于“我思”之“我”的讨论之外，还有拉康这样一个精神分析师，正是他发现了科耶夫所提出的“人是欲望着他者的欲望”中所包含的挖空主体之本质的可能性。可见，在当时的法国代表着意识哲学的人本主义与代表着无意识哲学的结构主义，不仅具有时间上的共时性，同时还具有理论上的同源性。但最终二者却在两个不同方向上展开了自己的理论。

　　列维-斯特劳斯清楚地指认了萨特哲学无法摆脱的“我思”传统。“萨特成了‘我思’的俘虏，笛卡尔的‘我思’能够达到普遍性，但始终以保持心理性与个人性为条件。萨特只不过是通过‘我思’社会化，用一座牢狱替换了另一座牢狱。”[8](P285)尽管列维-斯特劳斯的这一批判并没有能够深入到萨特所强调的“反思前的我思”所具有的社会现实性，但就其抓住了萨特的逻辑起点而言，已经看到了萨特人本主义的本质所在。因此结构主义用以逃避人本主义陷阱的方式就是一定要回避“我思”的逻辑起点。

　　列维-斯特劳斯通过批判萨特的“我思”起点来消解主体。然而自列维-斯特劳斯以来，这种主体以及主体性似乎并没有被清除干净。当“我思”为世界的存在提供确定性的时候，主体是显性的主体。不管这种主体是一个有血有肉的现实的人，还是一个纯粹的思维实体。一旦主体成为诸多要素之一并以其位置(或者说是关系)获取其意义的时候，主体实际上并没有消失;相反，一种或可被概括为“主体位置”的新型主体被留存了下来。在拉康与阿尔都塞的改造之下，其显现方式更为复杂而隐蔽。

　　主体的命运在拉康以及阿尔都塞那里究竟是怎样的?我们不能简单地用“被消解”来加以概括。虽然拉康的“主体”经过了镜像理论之后就已经达到了一个“我思非我在”的境遇，人在镜像(幻想)中所发现的主体是虚幻不实的。然而在拉康后期思想的演进中，对于“实在界”(réel)的不懈追求，却最终将其独特的主体理论推到了一个“我在我不在的地方思想，所以我在不思想的地方存在”。[9](P157)由是，我们或可这样理解拉康，他并非否认主体的存在，他所否认的是以笛卡尔的“我思故我在”所确定的主体的存在方式。换言之，主体并不是在思维实体中获得实在性的，相反，这种思维实体恰恰是由语言等多种要素构造而成的，因此是虚幻的，但真正的主体却被掩埋在主体幻象的背后。

　　因此对于拉康来说，真实的主体是存在的。并且其所努力完成的精神分析理论的目的就“是对主体概念的详尽阐发。它以一种新的方式提出这一概念，即把主体引回到他对能指的从属中”。[10](P84)但问题在于这种从属于能指的主体是否可能显现?在拉康看来，只有在思想(或者语言)突然受阻的时候才能发现它。而这种突然的中断成为拉康所谓的“症候”。主体在症候中显现自身。由此主体是“缺失”的，但却是“存在”的。从这一意义上来看，我们很难断言拉康的理论是一种无主体(无意识)的哲学。

　　作为科耶夫研讨班的学生之一，拉康常常会谈及马克思，但如果没有阿尔都塞继承拉康思想而对马克思所展开的结构主义改造的话，马克思的理论只能如在拉康的论述中那样，总是在相对歪曲的意义上被阐发，以证明拉康的诸多基本命题。

　　但对于阿尔都塞来说，由于其要与萨特的存在主义的马克思主义划清界限，以至于在他眼中的马克思哲学，特别是历史唯物主义已经完全被结构化为一个无主体的过程。其中“历史科学”代替了历史唯物主义，历史中的主体被“无主体的过程”所替代。在阿尔都塞的头脑中，“过程的概念是科学的，主体的概念是意识形态的”。[11](P130)法国的马克思主义在阿尔都塞这里似乎彻底摆脱了“我思”传统所固有的思想路线，然而，如果作为其重要思想渊源的拉康思想在本质上仍旧无法放弃对主体(我思之我)的探求，那么对于阿尔都塞的马克思主义所凸显出来的“无主体”是否就真正摆脱了我思的操控，实现了主体的消解呢?在我看来，对此同样不能断然做出回答。

　　对于阿尔都塞来说，主体是意识形态的，因此是理论批判的对象。这一主体理论来源于拉康在镜像阶段对主体的挖空。只是在阿尔都塞这里，拉康的“镜子”变成了“意识形态”。意识形态“讯唤”出主体，使主体承担起了“主体”与“臣民”的双重角色。在此主体虽然是虚假的，但却以一种否定的方式被重塑。当代法国思想家阿兰·巴迪欧正是看到了这一点，从而将阿尔都塞的这种具有意识形态色彩的主体重新改造为一种“事件主体”。在其理论巨著《存在与事件》中，主体被视为是“空洞的，分裂的，非实体的，非反思性”，[12](P9)因此这种主体被认为是对笛卡尔“我思”的反叛就是情理之中的事情了。但问题在于，巴迪欧并没有就此放弃对主体的讨论，相反，他凸显了这种主体的特质，其空洞性恰恰让其在失去传统主体的实体性之后又获得了一种新的发展空间。主体是空洞，或者用结构主义的话语来说，主体成为了某种“主体位置”，然而这种主体的解构最终消解的只是主体的实体性。主体位置最终变成了主体空位，这种空位，在巴迪欧的数学化的语言中变成了空集合。空集合并非零集合，零集合中仍然包含着一个“零”的数字，而空集合成为了一个多元要素可能共存的空间。这种空间的多元化的空位在等待着一种填充。而事件，作为他的哲学的另一个关键词，则充当着激发主体、填充空位的契机。任何一种突发事件，就如同一种症候，一种连续体中的断裂，在其中要求主体的参与并承担责任。换言之，正是事件讯唤出了主体，只是此刻的主体也只存在于事件当中，并在突发事件结束后而消失。因此对于巴迪欧来说，如何能说出一个我来(这是科耶夫式对“我思”的讨论方式的重复)则只能是我，因为我正在(为一个新的社会，一个新的艺术，一种新的科学秩序)斗争。[13](序言)

　　在我看来，马克思哲学在法国经历了这样一段人本主义与科学主义的两种阐释模式的碰撞与沟通，他们相互对立的哲学倾向却都起源于对“我思”的继承与批判。这是仅属于法国马克思主义的一种特质。严格说来，这种起源(不管是对我思的超越还是固守)已经与马克思的思想有所背离。马克思对于笛卡尔思想的关照，更多的是在一种唯物主义的视野之下，侧重于对其思维实体的批判。但当代法国马克思主义却在有意避开了所谓唯物主义与唯心主义的分裂主题之后，将关注的视角集中于主体性问题的讨论。而对于强调实践活动为特征的马克思哲学来说，无论是对主体的凸显，还是对主体的消解，似乎都没有能够切中问题的要害，因为主体与客体的对立早在马克思对旧唯物主义与唯心主义的批判中就已经土崩瓦解了，取而代之的是一种实践哲学的确立。现实的人及其生活只有在实践活动的意义上才能够获得存在的敞开。这是马克思彻底走出“我思”起点的基本途径。

　　萨特虽然发现了作为社会现实的“反思前的自我”，阿尔都塞虽然强调了“过程”的科学性，但就其在不知不觉中对于“我思”的回归而言，仍然患有法国哲学所给予他们的痼疾。这一痼疾在不同的法国思想家那里或隐或显地存在着，从而总是让法国的马克思主义难以逃离海德格尔所批判的形而上学的藩篱。这一点在阿兰·巴迪欧的事件主体的构造中，显现得更为隐蔽，但却也更为强烈。事件主体就其表象来看，具有更多的实践色彩。事件作为一种突发性活动，作为一个连续历史的断裂点不仅设定了主体，而且解释了存在之真理，并由此完成了一个“事件、主体与真理”的统一性展开：一个强调突发性事件的哲学理论最终却趋向于建构一种多元主义的数学化本体论。这一倾向让我们对于巴迪欧的定位变得异常困难。他似乎在用一套结构主义与后结构主义的话语来讲述一段古典哲学的陈年往事。事件所具有的实践性不仅没有从根本上跨越马克思所跨越的主客体的分裂，而且更无法逃离形而上学的最终归宿。在这一逻辑之下，巴迪欧的问题注定要回到建构本体论的道路上来，尽管这种本体论在数学集合论的方法指导下趋向于多元主义。

　　于是今日马克思主义作为一种理论形态在法国的生存空间只能局限于一种对政治突发事件的期待之上，因为只有在这些事件中“我”才能出现，哪怕这个“我”非“思之我”，而是“做之我”。马克思主义在今天被巴迪欧凸显为一种在复杂情景(situation)中的“斗争形式”。然而问题在于，这种斗争形式的激进性毕竟是有限的。它很容易就被掩埋在法国此起彼伏的罢工浪潮之中，而这种罢工由于已经沦为当代法国生活中的一种惯常行为而几乎成为了其生活的一部分。因此其中所包含的革命的激进性也注定在这种“惯常”当中丧失殆尽。那么巴迪欧作为激进“左”派的观点也注定只能变成一种理论上的激进派，实践上的保守派。这就是今日法国马克思主义的最终归宿。然而这种态度恰恰正是马克思所试图批判的对象，因为马克思早在160多年前就已经指出：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁”。[14](P9)

　　【注释】

　　①当时科耶夫所热衷讨论的是黑格尔哲学中的苦恼意识以及主奴辩证法的历史逻辑凸显的异化与冲突的理论，但同时也提供了一种信念，这些危机的要素，尽管是历史的经验，但并不是确定性的。它最终必将被克服，达到一种封闭的形式。在这一封闭的形式中，苦恼意识所带来的苦难将被消融。这种辩证法所带来的理论上的乐观主义缓解了当时法国现实中存在的悲观主义情绪。

　　②参见王时中：《实存与共在》，第2章，北京，中国社会科学出版社，2007。

　　③萨特在《辩证理性批判》中指出：“这种人同时由他的需要、他生存的条件和他的劳动性质，即他反对事物和人的斗争的性质来确定”。(萨特：《辩证理性批判》，第15-16页，合肥，安徽文艺出版社，1998。)

　　【参考文献】

　　[1]Mark Poster. Existential Marxism in Postwar[M]. Princeton: Princeton University Press, 1975.

　　[2]Alexandre Kojève. Introduction to the Reading of Hegel[M]. Ithaca: Cornell University Press, 1980.

　　[3]中国现代外国哲学学会编.萨特——在存在主义与马克思主义之间[A].现代外国哲学·存在主义专辑[C].第7辑.北京：人民出版社，1985.

　　[4]萨特.存在与虚无[M].陈宣良译.北京：三联书店，1997.

　　[5]贝尔纳·亨利·列维.萨特的世纪[M].闫素伟译.北京：商务印书馆，2005.

　　[6]海德格尔.路标[M].孙周兴译.北京：商务印书馆，2000.

　　[7]丁耘摘译.晚期海德格尔的三天研讨班纪要[J].哲学译丛，2001, (3).

　　[8]列维·斯特劳斯.野性的思维[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆，1987.

　　[9]Lacan. Ecrits: A Selection(trans. Bruce Fink)[M].London: W. W. Norton & Company, 2002.

　　[10]Robert Con Davis and Ronald Schleifer. Criticism and Culture: The Role of Critique in Modern Literary Theory[M]. London: Longman Group UK Limited, 1991.

　　[11]阿尔都塞.列宁与哲学[M].台北：远流出版公司，1990.

　　[12]Lian Badiou. L'tre et L'évenement[M]. Editions du Seul, 1988.

　　[13]Hallward Peter. Badiou: A Subject to Truth[M]. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2002.

　　[14]马克思恩格斯选集[M].2版.第1卷.北京：人民出版社，1995.

　　(作者单位：清华大学哲学系)