公理世界观及其自我瓦解

汪　晖

　　一.引　言

　　中国近现代思想中的科学问题并不是全新的问题，但现有的研究基本上是利用科学主义概念来检讨现代思想中的科学观念。论题本身限制了研究者的视野，问题的出发点也缺少理论的原创性。我的研究以科学观念的起源、展开和分化为线索，分析中国现代世界观的形成及其与现代社会的制度性实践的关系，目的是通过新的世界观、知识谱系的分析，揭示中国现代道德观念、政治观念是如何镶嵌在现代科学观的框架之中，并为“现代社会”的创制和实践提供理论依据的。
　　本文描述的历史时段是中国社会在思想和制度上发生现代性转变的时期，主要是1890至1930年以前新文化运动退潮之后的教育改制时期。但我在这里不采用叙述史料的方法，而是对我已经做过的若干个案研究进行综述，观察这些个案之间的内在的或外在的历史联系。为什么我的描述主要从19世纪最后的一二十年开始，而不是从鸦片战争开始呢？这是因为鸦片战争对中国社会产生了极大的震动，但它所引发的“西方的冲击”并没有立刻在思想上产生回应。用张灏的话说，“也许其中一些人对西学的了解过于肤浅，致使他们不能将西学与传统思想中的一些问题联系。另一部分人如王韬或郑观应，对西学有更深的了解，但不属于士绅的精英群体，因而在中国思想界属于缺乏传统功名的‘边际人’，结果，他们的声音往往不被听到。因此，在1840年后的近半个世纪里，中国传统和西学之间有意识的思想相互影响仍然是孤立的和表面的。人们甚至可以认为，就像19世纪的中国经济由于他们两者之间没有重大的相互影响而被分为近代和传统两部分一样，由于没有任何带有变革性后果的交往，在中国并列存在着两种互不相关的思想。”但在19世纪的最后10年里，由于改良运动的出现和一批植根于传统思想而又广泛地接触了西学的年轻人的参与，终于形成了一场真正的思想运动。除了已经为人广泛注意的报刊业的发展以及由此产生的改良思想的广泛传播之外，这个时期先后出现了几个发展动向，它们都深刻地影响了中国知识分子理解世界的方式。
　　首先，晚清国家正通过改革把自己从一个天朝帝国转为适应新的世界体系的现代国家。科学世界观的支配地位不仅建立在国家对于知识、技术和工业发展的依赖之上，而且也建立在社会的基层结构的转变之上。传统国家是一个以农业为主的社会，它的“主权就是在全国范围内集中的土地所有权”。这种土地所有权可能表现为传统国家土地国有制形态（通过屯田、营田、垦田、草田、公田、官田、占田、均田、露田对劳动力进行军事的和政治的编制），也可能表现为豪族或庶族的地主所有制；这些土地占有关系的政治或社会形式就是宗法、乡约、保甲制等。现代国家的主权是一种世界政治体系和经济关系的产物（它与城市经济的发展和市民社会的扩张具有密切的关系），即使它在土地或其它所有权方面保留了一些传统因素，在法律形式上它以民族国家作为主权单位，以公民个人作为法律主体。无论土地制度采取资本主义的私人占有形式，还是采取公社性质的公有形式，作为现代国家的公民都必须被看作是一种非身份性的个体。换言之，现代国家在贸易、军事和外交等方面形成国家主权的同时，也力图通过土地、财产权和政治权利的改革，把个人从民族的、地域的和宗法的关系中以法的形式分离出来，建构成为国家公民。在近代都市化过程中，货币权力快速增长，新的行业性社会组织开始形成，工商业的发展大大扩张了对自由劳动力的需求。这为现代国家在法律上确定新的准则提供了可能性。公民的非身份性是在原子论基础上的一种法律抽象，它并不说明实质的平等。晚清以降，以原子论为核心的科学实证主义风行一时，它瓦解了王朝政治和宗法、地缘关系得以确立的理学世界观；在“五四”时代，科学世界观的中心任务就是反对家族制度及其伦理关系，为原子论式的个人主义及其在婚姻和社会事务方面的合理性提供论证。这都表明：实证主义的科学世界观不仅是一种文化运动的旗帜，而且也是现代国家的合法性基础——它的权利理论和法律基础是以原子论的抽象个人为前提的。抽象个人与原子论在法律层面的这种关系说明，原子论并不能建立在实证原则的基础之上，而必须建立在一种抽象的假定之上。原子论对传统世界观的批判似乎是在实证的层面进行的，但却具有道德的含义，这被人们归结为实然与应然的逻辑矛盾。但实际上，原子论自然观与理学世界观的冲突产生于道德谱系与制度背景的转化之中：道德论述的背景条件正在从地缘、血缘和其它社会关系共同体转向现代国家的抽象的法律主体。
　　其次，上述变化直接地表现为教育体制和知识谱系上的变化：维持了1300年的科举制及其知识谱系逐渐瓦解（1906），新式教育制度及其科学知识谱系的合法性得以建立，普通教育和大学教育迅速扩张。民国建立以后，1912年、1915年和1923年分别颁布了以日本、欧洲和美国为典范的学制，这些学制的制定与晚清以来的留学生政策以及官员、士大夫的出国考察有着密切的关系。1915年学制还得到了外国人的指点。正如现代国家的建立是形成现代世界体系的一个有机部分一样，中国的教育制度逐渐成为大学系统在全球范围内扩张的一部分，它制定着知识的分类标准。在这个学制内部，知识的生产逐渐地转变为专业行为，即使有些知识分子以启蒙者自任，他也必须是以大学为基地的专业化的学者。学制改革和科学共同体的建立为一种新的知识权力提供了前提，它在知识权威的保障下重新审定“常识”，剔除不合规范的知识，决定知识的分类标准。传统世界观没有被彻底清除，但它只能作为新学教育的某些组成部分（如道德课程）和因素，而不再具有“世界观”的特性。
　　第三，与教育制度的改革相配合，在国家的支持下，专业性的科学研究体制逐渐形成。这个体制以英国皇家学会及其宗旨为基本楷模。科学共同体的组织原则与民族国家的组织原则大体相似，它的行为方式为国家及其公民提供了榜样。科研制度促进着科学、工业与国家的结合，这种结合为工业生产力的成倍增长提供了条件，而这是国家在国际竞争中取得优势地位的前提。在此前提下，国家把大学和科研体制当做知识（生产力）的生产基地，从而也给予这些体制以某种自由特权，允许它在知识分类方面遵循一般标准。国家与教育和科研制度的关系是不稳定的，在特定政治条件下国家及其主导意识形态完全主导了教育和科研的方向。但在大多数情况下——特别是在不发生战争和激烈政治冲突的情况下，国家对教育和科研的干预限制在那些与敏感的政治和社会问题直接相关的领域内，从而大学和科学研究制度——尤其是自然科学和技术科学的研究——的一定程度的独立性得到保护。大学知识分子与国家的关系完全不同于科举士大夫与朝廷的关系。通过科学共同体和大学的活动，“科学文化”成为社会生活中的特殊部分，现代社会制度因此以“两种文化”作为自己的特征。
　　科学世界观是现代社会的构造原理或法则，它的存在方式可以采用体系化的意识形态形式，但也可以采取反意识形态的方式。当人们用科学主义概念描述马克思主义者意识形态的特征的时候，往往暗示如果遵循二元论的思想方式就不会出现科学主义的问题，而没有意识到科学主义不仅是一种意识形态，而且是现代社会的构造法则，它并不能通过在理论上区分事实与价值得到解决。如果以晚清思想为着眼点，现代思想的兴起过程可以被看作是“公理世界观”退化的过程，即知识的和体制的因素逐渐剔除“科学世界观”的多样性、特别是其世界观特性的过程。晚清时代存在着多种科学世界观，它们都包含着对宇宙、世界、民族和人自身的总体性诠释。这些科学世界观所内含的道德、情感和审美因素渊源于儒学、道学和佛学的资源，并保持着与日常习俗的基本联系。这些总体性的世界观为现代社会实践和现代社会制度的形成提供了意义的解释。现代思想虽然得益于晚清的各种“公理世界观”或“科学世界观”，但它要求的那种实证的和专门化的原则却与这些世界观的总体性质无法相容。针对袁世凯称帝的政治行为和改变民初学制的倒行逆施，“五四”新文化运动时期“公理世界观”和“科学世界观”曾经有短暂的复兴，并为“科学”的权威地位创造了舆论氛围。但实际上，从晚清以降，科学权威的体制化过程从未真正中断。在理解马克思主义的兴起时，许多学者都强调现代思想对“科学”的推重为作为科学世界观的马克思主义铺平了道路，却没有意识到另一个相关的前提：前述几个主要动向已经导致了“世界观”的衰退，而社会对总体解释的需求却日益增长。必须说明的是：中国马克思主义和社会主义运动的兴起有着复杂的历史背景，上述说明仅仅是在观念层面的扼要解释。
　　我们可以从几个层面分析现代思想的变迁脉络。
　　二.“世界观”时代的兴起及其内在矛盾
　　晚清思想的主要特征是天理世界观的崩溃和建构新的世界观的努力。近代中国思想力图重新构筑关于自然、世界、人类和历史的完整图景，进而把握自己面临的困境和形成新的价值判断和行为准则的根据。我把晚清至1920年代的思想概括为诸种世界观复兴的时代，一方面区别于“天理世界观”的统一的思想结构和清代考据学所构筑的那种特殊知识方式，另一方面则区别于1930年代以后在马克思主义历史观念影响下逐渐形成的历史观的时代，这个历史观的时代的形成是以1930年前后中国社会史和中国社会性质的讨论为开端的。
　　这几个思想时代之间当然存在连续的、相互渗透的因素。从前一重关系来看，传统世界观并没有伴随鸦片战争的爆发而立刻解体，无论在思想层面，还是在制度层面，对于外来挑战的回应还主要限制在传统的合法性框架之中，“中体西用”具体地表现为改革的思想还局限于经世致用的儒学取向和托古改制的经学论证，也体现于科举制度内部的改革和某些附属性制度的产生。因此，我主要从1895年甲午战争失败、特别是戊戌变法运动开始，讨论“现代中国思想的兴起”。在这个时期，传统的合理性和合法性基础发生了深刻的重组，变革的理由和对未来的设计不再以天理世界观为依据，科学世界观成为新的合法性和合理性的源泉。从后一重关系来看，近代中国思想必须首先建立一种新的世界图景才能理解中国及其面临的新的世界挑战，并构筑自我理解（中国历史的重构）的框架；但是，这个世界图景与“中国”的关系必须重新界定：空间的关系不足以具体陈述自己在这个世界框架中的位置，还必须重新构筑时间的框架，从而在空间和时间双重关系中制定相应的政治取向和社会道德判断。从世界观到历史观的重心转变，在一定意义上是把问题的重心从一种“空间关系”转向“时间关系”，并逐渐地按照时间的轴线把空间关系溶入到对“历史”的总体描述之中。这就是现代历史意识的诞生。正是在这个意义上，从科学和自然观的角度阐释晚清至20世纪20年代的中国思想具有特别重要的意义，这不仅因为这一时期的政治观念、道德观念和自然观念紧密地联系着以“科学”视野重构世界观的活动，而且这些镶嵌于“科学世界观”框架中的政治的、道德的和自然的观念最终成为现代历史意识的起源。从20年代末期、特别是30年代初的“中国社会性质”的讨论开始，中国思想进入了另一个新的历史时期。
　　我所研究的第一个层面，是各种“世界观”的形成及其内部分歧。晚清社会思想的一个重要特点是“世界观”的复兴。伴随着清王朝的衰败和西方思想对正统儒学的冲击，社会变革日益越出旧有的轨道，新的、尚未确定的社会制度及其变革方案对合法化的需要也在增长。不仅改革者或革命者本人，而且他们追求的整个政治秩序和社会秩序的正当性都需要证明。这个目标的实现不能仅仅依赖科学技术的效能，而且需要以宇宙论为基础的伦理学、哲学、信仰以及体系化的知识来完成。占据主流地位的考证学已经没有能力提供新的看待世界的方式，各种被正统儒学压抑已久的“世界观”遂应运而生，争相通过经典的“创造性解释”来理解这个日渐陷于无序的世界，并提供变革的方案。晚清社会思想变得活跃起来。因此，我们必须充分地关注“世界观”与它们所理解的（宇宙的、世界的、国家的、社会的、伦理的）“秩序”的关系，或者说，它们在什么基础上建立对于“秩序”的理解。
　　晚清时代的“公理世界观”从两个不同的方向不断地回向“原初”：一方面是回向“原初问题”，如宇宙的本原、人类的起源、社会的公理等等，另一方面是回向伟大的创始者及其理想的制度，如孔子、老子、墨子、佛祖和三代之礼乐等等。但所有这些对于“原初”问题的解释都是在特定的历史条件下复兴的，它们的合理性也植根于特定的历史基础。因此，这些“公理世界观”都具有“可教义化知识的形式”，并论证着终极式基础、统一化原则，进而把世界作为一个整体（自然和人类世界）来解释；但它们的合理性从来不是理论上就能够自足的。思想的历史是对以往存在的思想秩序持续挑战的历史，在这个历史中，一些思想在合理论证中战胜了另一些思想，但这并不能证明这些思想获得了通往普遍真理的特殊路径。它们的胜利总是与它们在政治或社会方面获得或者保留了霸权地位相关联的。只有参照这一历史，我们才能理解所谓的思想史。我们是否可以用“运动”一词描述晚清经今文学、经古文学、荀学、墨学、唯识学、道家、法家的复兴潮流尚可斟酌，但这些思想在晚清时期如此蓬勃地应运而生、重新活跃，又随着历史的变化和它们在社会意识形态中的位置的变化而消长，构成了丰富多彩的思想景观。所有这一切都与当时的社会政治需要、特别是社会改革和民族思想的兴起具有复杂而内在的联系。我把这些思想的复兴不仅看作是学术的复兴，而且看作是世界观的复兴，因为这些学术思想在追究具体问题的同时试图从总体上提供重新认识宇宙、世界和历史的框架。
　　“世界观”复兴在一定程度上可以看作是西潮冲击的产物，但也有自己的内在脉络，它们大多建立在传统资源的基础之上，并且与民间的流派和习俗保持了一定的亲缘关系。这与“五四”时代直接从西方引入的各种主义的兴起有所区别。以墨学为例，晚清墨学运动十分重视思想的义理解释，而五四时代的墨学运动却偏重“科学方法”（特别是逻辑学）。如果以梁启超为例，他的早期墨学研究重视的是《尚贤》、《尚同》、《兼爱》、《非攻》等蕴含的义理及其现代意义，而后期的墨学研究重视的则是《经上下》、《经说上下》、《大取》、《小取》等篇体现的严密的论证逻辑。晚清时代对经典的诠释偏于义理，而且具有世界描述的总体性。在“千年未遇之大变局”中，这些“世界观”必须能够替代正统教义全面地解释宇宙、世界的变动和政治、道德实践的基础；它既需要重新解释自身的历史，也需要解释从未知晓的外邦；既需要解释宇宙的起源，也需要说明人类的由来。“世界观”的复兴意味着彻底重组传统的时间观和空间观，并在这种新的时空关系中确定自己的位置和运动的方向。在西学东渐和制度创建的背景下，只有那些与现代西方知识、特别是科学知识取得密切联系的“世界观”，才能具有持久的和广泛的影响力。正统已然衰败，西学谱系尚未完全建立，各种传统的思想与“新学”相互渗透，以新的“世界观”形态呈现出活力，并普遍地将自己的世界描述看作是“科学公理”。
　　“世界观”复兴的另一标志就是大量新概念的传播。晚清思想经常采用的那种复兴古代学说的方式使得新概念经常表现为古代概念的重新使用，但无论是这些语词本身，还是它的运用方式都发生了根本性的变化。借用叔本华的概念，社会世界涉及的是“意志与表象”的世界，因而各种新概念和旧语词的传播和复活标志着重新建立世界的表象。布尔迪厄（Pierre Bourdieu ）说：“（作为意志与表象的世界）既是心理学意义上的表象，也是戏剧和政治意义上的表象，这是代表的表象，是代理人团体的表象。我们认为属于社会现实的东西，在很大程度上是有意义的表象，或表象的产物。……社会世界争夺语词的斗争的所在地，词语的严肃性（有时是词语的暴力）应归功于另一个事实，即词语在很大程度上制造了事物，还应归功于另一个事实，即改变词语，或更笼统地说，改变表象……早已是改变事情的一个方法。政治从本质上说是一个事关词语的问题，这也是为什么科学地了解现实的斗争，几乎总是不得不从反对词语的斗争开始。”在近代中国思想中，那些最大规模地和最有效地传播和使用新语词的作者和刊物，也可以说就是对近代中国思想产生最大影响的作者和刊物。如果人们的社会目标是建立一个富强的民族—国家或者自主的社会，那么，人们必须首先了解它们是什么，它们由哪些内容构成。新的概念及其相关关系正是在重新构筑“现代中国”的表象时建立起来的，而这一表象的建立依赖于新的概念及其分类法，例如公／群、国民／种族、个人／社会、阶级／国家、自然／社会、自由／专制、统治／人民、改良／革命，以及社会关系中的各种等级构造。
　　在不断引进西方现代科学技术、并在教育制度中设置新的学科的历史情境中，科学的权威性逐渐地建立起来。随着进化论和实证主义的知识谱系的传入，各种“世界观”及其对“公理”的承诺必须以“科学”为前提。因此，尽管各种传统的思想因素和方式仍然起着作用，但它们逐渐转变为各具特色的“科学世界观”或“科学的公理观”。我把这一过程称之为“科学的公理化”（即把科学纳入到世界观的论述之中），以区别于其后的“公理的科学化”（即一切公理都必须是经过证验的）。例如晚清佛学复兴首先是一种“世界观”运动，但以唯识学为途径多少是因为它的推论方法更有“科学”意味。在那一时期的“世界观”中，“公理”并不仅仅是自然之知，而且也包含了各种道德和社会的伦理，因此，公理化了的并不仅仅是科学，毋宁说是含自然、政治、道德三方面内容的知识，因此，“公理”在结构上接近于“天理”：过去诉诸于“天”，现在则诉诸于“科学”，从而科学的观念也具有了政治、道德和自然三重意义结构。尽管作为“公理”的科学并不等同于关于自然的知识，甚至也不等同于“科学的方法”，但科学的公理地位的确立却明显得益于此。在这个意义上，“科学世界观”（“公理世界观”）一方面是西学东渐的结果，另一方面则脱胎于中国的天理世界观；现代的科学概念不仅在语言上与理学的“格物致知论”具有明显的联系，而且它对“公理”的承诺与格物概念对“天理”的承诺直接相关。这在严复、梁启超的科学观中表现得十分清晰。
　　占据主导地位的“科学世界观”大致可以分为两种类型，严复、梁启超是这两种“科学世界观”的重要阐释者。第一种是理学世界观和一元论的自然观的结合，它认为整个世界具有内在的同一性，因而需要通过格物穷理或实证的方法来理解宇宙、世界和人自身的内在规律性；另一种是心学世界观与二元论哲学（特别是德国唯心主义哲学）的结合，它虽然承认普遍真理的存在，但是强调在自然世界与道德世界之间存在深刻的鸿沟，唯一能够沟通这两个世界的方式是“知行合一”的实践：实践既是科学的方式，也是道德的方式。这两种“科学世界观”都预设了认知（科学）与实践（道德）在方法论上的同一性：格物致知与知行合一既是认识世界的方式，也是去私存公的道德实践，因为它们都服从于宇宙的最终的真理。值得注意的是，理学世界观多少具有宇宙论方面的理气二元论和认识论方面的主客二元论倾向，但在近代中国思想的脉络中，科学世界观的主导倾向却具有一元论的特征；与此相反，心学在与理学的论争中呈现的基本上是一种一元论特征，而在近代中国思想的脉络中，从王学出发建立道德学说的思想家却多半采取物质／精神、科学／道德的二元论。这两种科学观的分化直到“五四”以后才明朗化。正如理学与心学对格物致知概念各有诠释那样，在晚清至1920年代社会思想的变化脉络中，新世界观的不同形态是在认可某种“公理”的前提下进行的。只有个别极端的看法——如章太炎的观点——已经发展到对“普遍公理”的质疑。换言之，中国“科学世界观”对天理世界观的反叛具有结构性替代的特征，“分化”的过程是在“科学世界观”确立了自己的合法地位之后。这与哈贝马斯所描述的文化现代性的分化颇为不同，因为他所描述的分化过程是指基督教世界观的解体过程，即从这个统一的世界观中分化出自然、道德和审美等领域。
　　然而，这种分化的后果仍然是相似的，它的关键在于：科学与道德等人文领域的关系怎样？在西方实证科学和理学世界观的影响下，严复、胡适、陈独秀、胡明复、吴稚晖等人坚持科学是一种公理世界观，科学、道德和审美等领域作为一个同质的领域受制于“公理”，从而他们的主要使命就是发现和创造一种完整的世界观，并以此为基准，考虑中国的社会、政治和文化事务；相反，从梁启超、杜亚泉、章士钊、梁漱溟、张君劢、《学衡》派的人文主义者，直至新儒家的主流，不同程度地相信科学领域与道德领域是不可通约的两个世界，他们从康德等西方思想家那里得到启发，重新诠释王阳明的“心性之学”，坚持道德与审美领域必须从科学领域分化出来，成为独立的领域。科学、道德、审美等领域的分化是“科学与人生观”论战在知识领域的重要成果，自那时起，人文话语与科学话语逐渐分化，并以现代学术分科的形式固定下来。科学、道德和审美等领域的分化是中国现代知识体系形构过程中的重要事件，也是“科学世界观”（它包含了“科学宇宙观”和“科学人生观”两方面的内容）的“世界观”特性面临的强有力挑战。
　　上述分化是在“世界观”退化为科学的知识谱系的过程中发生的。分化的发生一方面与社会的制度性变革有关，另一方面则体现出现代思想的道德焦虑：在“世界观”退化的历史情境中，现代道德应该以主体的意志和情感为基础（情感主义和主观主义），还是以客观的法则为依据？公理世界观对“客观性”的寻求最终归于失败，其原因可以从两个方面着手分析：一方面，实证主义的科学观念无法将科学领域与形而上学领域真正区别开来，但却瓦解了“世界观”存在的基础；另一方面，由于科学公理的形成依赖于实证和实验的方法论以及科学共同体的确认，它的认知程序与传统、习俗完全隔绝，因而“科学的人生观”与其社会实践条件的关系远不象古代天理世界观那样明晰。换言之，天理世界观的社会实践条件为“天理”提供了客观性的依据，因为天理世界观的意义结构及其伦理原则是和宗族制度、皇权制度及其礼仪系统密切相关的。与之相比，科学研究及其实证原则与道德合理性和政治合法性的关系却极为暧昧。中国的科学宣传家的确深信科学自身已经蕴含了道德的必然性，但是，具体的科学判断和方法并不能像天理世界观的原则那样转化为具体的政治和伦理实践，它也不可能提供道德和审美判断的依据。
　　晚清时期的“科学世界观”保留着深刻的世界观的特性，因而它更能提供行动的准则和判断的依据；然而，现代历史中的制度性变迁不断地弱化“世界观”的这种功能，并摧毁了它与传统的联系。在这个意义上，我与许多学者的一个不同看法是：不是传统世界观的那种整体论特征提供了“科学的意识形态”的文化动力，而是不断分化的科学知识以实证和实验的方法摧毁了“科学世界观”的世界观特性，却无法提供新的行动准则和判断的标准，在这种状况下，社会对总体性解释的需求大大扩张了，从而为（与“科学世界观”相区别的）“科学的世界观”的到来扫清了道路。也是在这一背景条件下，我试图从不同方面论证科学、道德和审美领域的分化与现代性问题的关系，以及这种分化与现代道德危机的关系。在我看来，马克思主义成为现代中国最为重要的、支配性的意识形态是有深刻的历史条件的，这种历史条件不仅存在于特定的阶级、社会和历史关系之中，而且也存在于中国社会对“世界观”的需求之中。问题并不在于马克思主义的世界观特性，而是它作为科学的特性。这就好像说：正义的问题是永恒的，但追问的方式过时了。
　　三.分科之学与国家的制度性实践
　　“科学世界观”面临的困境来自两个方面。首先来自它的“世界观”特性与它对科学方法的宣称之间的悖论关系。“科学世界观”用于摧毁旧有价值观的主要工具是现代科学的实证方法，即一切不能通过实验加以验证的知识都是“伪知识”，是形而上学的迷信。然而，“科学世界观”却无法摆脱它自身的形而上学特性和整体论的方式。因此，一方面，“科学世界观”对变革力量和新制度的合法性论证需要整体论的论述方式，另一方面，“科学世界观”对旧制度和旧观念的抨击植根于实证的知识和方法论。前者需要宇宙论、本体论、信仰的支持，而后者却不断地证明不存在终极的基础和统一的原则，一切都需要回到具体的实证过程中才能得到证明。甚至对科学知识具有统合作用的社会学也给自己规定了一个任务，那就是，去追寻超越于任何公认的或演绎的智慧之上的真理，因为“社会科学是近代世界的一项大业，其根源在于，人们试图针对能以某种方式获得经验确证的现实而发展出一种系统的、世俗的知识。”严复试图建立以社会学为基础的知识体系，目的是以“群”或“公”的理想规范知识的方向，但如果学校转变成为知识的生产场所，专门化的动力是无法控制的。严复没有像韦伯那样思考知识的官僚化问题，但在普遍的知识谱系、方法的实证化、学问的专门化及其工业化的运用之间不是存在着一种内在的联结吗？可以说，这是“科学世界观”内含着的自我解构，一旦社会条件发生变化，解构的过程就随之而来。今文经学运动和古文经学运动向“疑古”史学方向发展，实证的原则瓦解了晚清经学运动的“世界观”特性；佛学复兴运动、荀学复兴运动、墨学复兴运动、以及老子、庄子、杨朱、韩非的学术重估，或者渐渐消歇，或者转化成为在新的知识原则指导下的学术思想实践；这些都是较为明显的例证。但是，更为深刻的部分却难以为人察觉：严复用“易学宇宙观”的模式建立了“科学世界观”，但现在它渐渐失去世界观的特性；梁启超把科学方法等同于“去私”的道德实践，但一旦进入实际的科学研究中，这种理解方式即不再成立。
　　辛亥革命以后，伴随着中国科学社这样的科学研究团体以及随后的更为专门化的学会的出现，科学的方法论和专门化的特征变得日益鲜明。即使科学家本人（如胡明复）可能对实证主义的科学观表示深刻怀疑，但这个专门群体及其在现代国家体制中的重要性，无疑强化了一般社会的实证主义科学信念和对科学的“非世界观”的理解。在体制性权威的支持下，科学家共同体广泛地讨论科学与道德、社会政治、人生观、科学思想中的进化论问题，并描绘出分类的知识谱系——这个知识谱系囊括了旧有世界观涉及的那些范畴，如道德、政治、信仰等等，这些范畴现在是作为一种科学分类谱系中的特定领域出现的，这些知识领域由于实证性程度低而被排在科学谱系的边缘。早期“科学世界观”的倡导者如严复、梁启超所依仗的社会学、政治学已经不具备科学之王的地位，它们由于不能彻底摆脱形而上学的因素而屈居于次等科学的位置。在这个意义上，“科学世界观”自身经历了“脱魅”的过程。
　　其次，这个自我解构过程是在现代国家的制度性实践中完成的，从而也表现为它的“世界观”特性与知识的制度安排的悖论关系。实证方法的有效性已经动摇了“终极基础”和“统一原则”，而现代国家的知识制度也在科学的体制化过程中加速这种“终极基础”和“统一原则”的瓦解，因为现代国家的合法性建立在新的自然律理论的基础上，它的有效性独立于宇宙论、本体论和信仰：现代国家依靠的是分科的、专门的、具有可操作性的、制度化的（科学）知识实践——无论这种知识是关于自然的知识，还是关于社会的知识。在这种知识状况中，科学的合法性渊源于它的效能及其对国家的贡献，而不是道德的意义。例如辛亥革命以前的科学刊物——如《亚泉杂志》、《科学世界》和《科学一斑》——都展示了一种功能主义的科学观，科学的意义被置于科学／政治、科学／文明、科学／时代的论述模式之中，它们都可以被看作是一种民族—国家话语。汉语中的科学概念渊源于“分科之学”的概念，新式学堂的科目设置和在传统科举考试中增加某些专门知识的制度性实践，都是在“分科”原则指导下进行的，其中包括物理、化学、地理、天文等自然之知，也包括经学、政治学等人文知识。科举的废除伴随着学校的兴起，这似乎正在延续宋代以来有关学校与科举的争论，但如果我们仔细观察民国时期的学制改革（1912，1915，1923），就可以知道现代的学校早已不同于三代的理想，学术分科的专门化和制度化与理学家们梦想的道德境界没有关系。知识的分化方式与社会的分工方式直接相关，尽管人们也试图赋予这种新的知识和从业方式以道德的含义，但正像宋代的理学家们一样，敏感的知识分子如梁启超，还是在现代条件下重新发现了道德与制度的分化已经成为现代社会制度、包括教育制度的主要特点。他不能不追问：那些凭借高分考入学校或者出国留学的人，那些在专门领域获得了地位和能力的人，究竟是不是道德的人呢？学校究竟应该是知识的贩卖所，还是应该像三代的大学那样成为人的全面成长的途径呢？
　　科研团体的建立和教育制度的改革（特别是壬戌学制，1923），为知识的专门化原则提供了制度化的保障。那些受过西方教育的年轻一代开始传播新的知识谱系及其分类原理，并通过国家的制度化改革，把它们转化为学制和专门学会的理论基础。科学共同体（如中国科学社， 1915）保持着对社会、政治、道德、伦理的强烈兴趣， 并在自然一元论的基础上把他们的科学知识的运用扩张到社会领域，但是，它的宗旨却是通过实验的手段进行科学研究，促进科学的技术化运用及其与工业的联系，完全排斥形而上学、伦理学、政治学以及经济学等等非自然的知识。科学共同体一方面信仰自然一元论的科学谱系，另一方面又以制度的方式把自然与人类、物质与精神、物理世界与社会精神世界的二元论（即C.P.Snow所谓“两种文化”）固定化了。
　　这种二元论对于依托国家进行的科学研究本身并不构成限制，相反，科学研究活动及其成果不断地被推向文化领域。非常清楚的是，科学家共同体没有能力保障自身的研究推向科学之外的领域，它必须依靠国家的权威和制度性的实践。例如科学家共同体拟定科学专名的工作、首先使用横排和西式标点（1916）的尝试，以及白话汉语的使用，都得到了国家和社会的承认，并转化为制度性实践的一个部分。中国的现代人文语言和日常语言的某些规范（如标点、横排）是在科学语言的实践中逐渐形成的，它势必包含了一种规范化的趋势和对日常语言的排斥。在初始的阶段，这种语言很难被截然地区分为科学语言和人文语言。在这种制度性实践的背后，隐含了有关科学发展与文明进化的关系的理解，即科学的发展模式也应该是文明进步的模式，科学研究的理性化模式也是社会发展的理性化目标。当各种科学专名通过媒体、课本进入人们的日常生活时，试图依托传统资源阐释科学和世界的努力便黯然失色了。
　　科学的社会文化功能不能仅仅被归结为国家的制度性实践，在讨论科学共同体的知识实践的文化意义时，不能不提及科学共同体的边界的不断扩展。我用“科学话语共同体”的概念描述现代文化活动的主体。科学共同体是可以包括在科学话语共同体之中的，但它仅仅是前者的一个虽然重要但却有限的部分。科学话语共同体是指那些运用科学的或准科学的语言、利用科学的公理化的权威从事社会文化活动的知识群体。例如，《新青年》、《新潮》等知识分子群体就可以视为科学话语共同体的重要部分。他们不仅试图赋予自己的文化活动以科学的意义，而且在话语形式上也开始模仿科学的语言，他们讨论问题的方式、建立文化团体的形式都包含了对科学共同体及其规则的模仿。科学话语共同体利用大学、报刊、课本广泛地表达他们的思想倾向、价值判断，并不断地试图影响社会和国家的实践。
　　科学共同体的活动包含了极易引致误解的悖论：一方面，科学家共同体用自然一元论的完整的科学知识谱系替代天理宇宙观，在这个知识谱系中，道德、信仰、情感、本能等领域与其他知识领域并未发生严格的分化，它们都是科学知识体系的一个组成部分；但另一方面，体制化的科学研究本身却体现了一种分化的原则，它把自己看作是一种区别于一般社会活动的活动，即拥有客观的认识对象、使用客观的方法、行使专门的训练。这种分化的原则在文化领域却是那些主张限制科学的运用范围的人的基本立场。这些文化知识分子或“玄学”知识分子拒绝“科学世界观”和“科学人生观”，但他们的拒绝不是基于实证和实验的方法论，而是基于对精神的自主性和形而上学的捍卫，其主要的特征就是将道德、信仰、审美等领域与知识领域分化为不同的领域。这是一个始终没有完成的中国现代思想的“主体性转向”的过程。如果把这一“主体性转向”理解为中国现代人文学科的诞生的话，那么，所谓人文学科不是产生于对“人”的理解或者对“人”作为一种复杂的社会关系的理解，而是产生于对于那些无法在经济规律、政治权利和科学实践的范畴中加以解释和规定的领域的界定和区分之中。
　　换言之，人文学科不是对人的发现，而是对道德、审美以及无意识、潜意识领域的发现。现代人文学科在这个意义上是对“人”的瓦解，而不是对人的完整性的重构。正如人文学科从科学中分化出来一样，人也从自然的客观性和社会经济的客观性中分离出来。人现在是道德的主体，是和自然相区别的主体。这种对于“人”的分化的理解是和知识的分化和制度化相关的，现在“人”的现实关系需要按照这种分化的知识谱系来进行理解。在晚清时代，“群”、“社会”和“国家”范畴的引入导致了对人的重新界定，即人是“国民”；在1930年代以后的知识活动中，这种关于“人”的现实关系的理解被建立在“阶级”概念之上。如果说现代制度设计与有关“人”的分化关系的理解密切相关，那么，现代革命的道德基础则是建立在重构“人”的现实完整性之上的。
　　科学及其制度的普遍化为不同文化提供了普适的衡量标准，从而为不平等的、等级化的全球关系和国内关系创造了文化前提。但是，对此作出贡献的不仅是科学思想及其制度，而且包括科学及其制度的批判者。在现代中国的语境中，知识的分化不仅产生于对科学及其后果的反思，而且也产生于文化的冲突。在我看来，这种分化的知识论与民族主义的文化论述密切相关。如果说“科玄论战”以“人生观”问题为契机，为现代知识谱系的重构，特别是科学、道德和情感作为不同领域的分化，提供了理论的准备，那么，根据我对东西文化论战的研究，这种分化并不是在“知识论”的构架中产生的，而是在东西文化论战有关文化差异的论争中孕育成熟的。东西文化论战的各方都用中国／西方、静的文明／动的文明、中学／西学、精神文明／物质文明等二元论作为建立自己论据的基本前提，并在这一框架内把科学、知识、理智、功利与西方、动的文明、物质文明联系起来，把道德、精神、直觉、审美与东方、中国、静的文明、精神文明联系起来。在此后不久的科玄论战中，这种文明论的二元论逐渐蜕变为科学／道德、知识／情感、理智／直觉等新的知识论的二元论。换言之，知识的分类与文明论的分类法密切相关，但却采用了更为客观的、中立化的形式。在现代中国历史中，知识领域的分化的直接动因是文化的冲突。与之相应，“科玄论战”的知识冲突也不能掩盖它的文化冲突的内涵。对科学与现代性的反省，在中国的语境中，同时也是对晚清以降中国面对的文化冲突的反思，尤其是对西方文化和中国文化的关系的反省。
　　从梁漱溟的文化理论，到张君劢的“人生观”问题，中国现代思想中开始了漫长的、从未真正完成的“主体性转向”。这种主体性转向为中国现代知识体系的重构提供了重要的理论基础。但是，这种“主体性转向”并不像欧洲思想那样，表现为对黑格尔的形而上学体系和启蒙运动的“主体—客体”的认识论模式的批判和拒绝，并转而从个人、个人的情感、情绪、体验中探索人的主观性。中国现代思想中的所谓“主体性转向”不仅是从对客观世界（自然和社会）的认识转向对个体的内在世界的体察，而且是一种文化的转向，即以反思西方现代性为契机，重新发现中国文化的价值与意义。这一取向以寻找民族文化的独特性、差异性或本真性为目标，多少接近于由赫尔德发展了的那种浪漫主义的民族主义。梁漱溟的“意欲”概念、张君劢的“人生观”问题都是以民族主体性为前提的，在文明论上都是特殊主义的，因而也可以看作是民族主义的理论前提。这里存在的悖论是，知识的分化渊源于文化差异的论述，但知识论争的形式却掩盖了这一冲突的文化内含，新的分类方式实际上把中国和西方的文化关系“稳固化”了。由此可见，以差异和分化的知识观和文明论为内核的文化理论不是削弱而是强化了普遍主义的前提。分化的知识论在现代思想冲突中居于弱势地位，但在现代社会体制的形成过程中却是普遍遵循的一般原则。
　　除了与民族主义的关系之外，有关知识类别的讨论与现代社会分工、特别是教育体制的重组也关系密切。张君劢对科学谱系的攻击，以及他的以“分化”为特征的知识谱系的重构活动绝不仅仅是一种纯粹的智力活动。知识谱系的合理分化首先是一种对于现代社会的合理化设计，其次也可以被理解为一种现代化的行动纲领。张君劢通过“人生观”问题重建知识谱系的努力与“五四”以后教育改革、特别是20年代初期的学制改革具有内在的呼应关系。值得一提的是，正是在这样的背景下，张君劢重新提出了“心性之学”的问题，并被后人广泛地看作是现代新儒学的代表。但是，他的“心性之学”已经脱离了理学的语境，针对的是作为普遍的世界问题的现代性危机，即政治领域的国家主义和民族主义、经济领域的工商政策和知识领域的科学主义；“心性之学”不是作为一个历史的范畴，而是作为一个普遍的范畴出现在张氏的论述之中，从而它体现的不是特定文化的取向，而是普遍的知识体系的最为重要的部分，这个部分对于其他知识领域具有指导意义。更为重要的是，“心性之学”的复活也是为知识谱系的重组提供理论说明，在张君劢那里，它和德国唯心主义没有什么差别。因此，玄学知识分子对现代性危机的诊断是现代性的文化设计和行动纲领的有机部分。
　　杜亚泉、梁漱溟、《学衡》群体、张君劢等人在20世纪20年代开创了现代中国的一套新的道德论述，并以此对抗主流的现代意识形态。但是，他们的中心论题是以现代性的纲领及其中心思想范畴为前提的。因此，他们的反科学主义的道德中心论或文化论仍然是现代性的思想纲领和命题的内在的、固有的内容。每当人们深切地感受现代社会体制的控制和危害的时候，他们总是会回到这种方式去追寻道德的目的和前提，而每一次追寻，他们都会重新发现由上述思想家所奠定的那些前提。现代新儒学一再探讨的问题是如何才能从儒学传统中开出民主和科学，并在现代前提下保持道德的自主性，这充分地表明这一思潮本身已经成为现代化意识形态的补充形式。不管上述思想家与现代新儒学的关系如何，他们的确都可以被看作是这一思潮的先驱和现代道德文化运动的奠基者。缺少这个道德的面向，现代性的纲领和分类原则就不能完成。这就是现代道德主义的真正位置。反传统主义的科学纲领、反科学主义的道德／文化中心论，再加上马克思主义的革命理论，为我们提供了现代社会秩序的关键的理论联系方式。正是在这个意义上，现代性的纲领并不是由某一个思想群体单独完成的，它的分类原则也不是由某些理论家制定的；恰恰相反，现代性的纲领的各个组成部分及其分类原则是在相互冲突的思想之间逐渐形成的。因此，理解这些思想的含义，首要的，就是理解构成它们之间相互关系的背景条件。
　　四.晚清思想与现代性问题
　　晚清作为一个特殊的思想时代是弥足珍贵的。晚清思想并不仅仅是我们经常提及的这些作者们的创造，而是环绕、决定这些作者思想和话语生产的制度建设、社会变动和新的文化语境的产物。尽管我在研究中遵循了传统写作的那种尊重作者、著作和刊物的全部文献的方法（也保留了“思想”这一概念），但我从没有将我的研究简单地看作是复述这些思想人物的观点和动机。我所致力的是探讨构成他们的写作和话语实践中的那些关键概念及其理论关系的规则，这些概念、理论关系作为一种话语实践的有机部分的功能，这些概念的创制、流行与现代知识及其体制的产生的关系，等等。福柯在讨论“作者是什么？”这一问题时，曾经从话语实践的角度区分两种作者，即与特定文本相联系的作者和占据“超话语地位”的作者。后一个概念指的是那些创造了一种理论、一种传统和一个学科的作者。在我的视野中，晚清思想（以及它的那些创造性的作者们）正是这样一种话语实践的发起者，无论其后的现代思想如何变化，晚清思想都构成了现代话语实践的最为重要的参照系。我们要衡量、理解和修正我们的话语实践，就必须不断地回到这个现代的“起源”之中。用福柯的话说，回归是改造话语实践的必要而有效的手段。
　　这个短暂的思想时代是由这样的条件构成的：
　　首先，旧制度的合法性已经动摇，那些深受正统压抑的传统在新思想的激发下焕发出活力，从而那一时代的多元“世界观”的出现一方面表达着它们与正统的对立，另一方面并没有切断它们与传统和习俗的那种内在关系；换句话说，传统在它们那里没有抱残守缺的习性，却洋溢着创造的激情。
　　其次，新制度尚未建立，但它的未来特性已经呈露于眼前。因此，一方面，那些“世界观”的阐释者是站在新时代一边、站在革命与变革的一边来解释宇宙、世界、民族和自身，他们的话语实践成为现代知识和制度的“起源”，从而显示出蓬勃的朝气、生动性和再生产能力；另一方面，资产阶级文化所特别具有的那种内部与外部世界的分裂尚未充分呈露，这些“世界观”因而也没有必要努力通过分化道德领域与认知领域来强调内在世界的自主性。
　　再次，晚清时代的“世界观”具有普遍的悖论结构：它们是革命与变革的合法性论证，但同时也是对革命与变革及其未来后果的批判性预见。晚清知识分子直接地参与革命与变革的进程，却不受新制度的约束和训练，他们的传统视野反而更能洞悉新制度和新文化自身蕴含的弊端。因此，当后起的、置身于现代制度内部的话语实践者试图回顾和反思自己的话语实践时，最为确定的途径就是回到这个“源头”观察它的状态、结构、取向和再生的条件。
　　最后，晚清思想的那种“世界观”特性使得它们能够对事物清楚地作出判断，并将这种判断与它们对世界的总体解释关联起来，而不必像现代思想者那样在相对主义和普遍主义之间徘徊无主。这当然不是由于智力问题，而是因为在新的背景条件下，传统世界观的那些要素正在丧失活力。这种总体解释完全不同于基于现代科学的普遍联系的观点，而是基于一种传统的生活经验，在这种经验中，有关“宇宙／自然／世界”、“政治／道德／审美”、“国家／社会／个人”的关系处于一种内在的相关性之中。更重要的是，这种“总体解释”是和晚清人物创造新世界这一现代性工程直接相关的，它们并没有因为解释的“总体性”而丧失问题的具体性。实际上，正如我对严复、梁启超、章太炎的分析所显示的，他们之间的思想分歧直接地关系着现实中的变革取向；即使最为抽象的言辞也不失现实性。相比之下，新制度培育的知识分子已经难以形成关于世界的总体解释，专门化的知识训练和科层化的生活方式使他们无法对生活世界中的问题作出明确的价值判断。
　　社会、国家和现代“人”的创造和形成，以及新的世界观的建构，构成了晚清时代的基本主题。我在分析晚清思想的过程中，特别突出了晚清思想家的“群”、“公”、“个人”和“公理”观念，以及这些观念与社会、国家以及科学世界观的内在联系，明显地是要从思想史的层面把握晚清时代的社会变化的基本脉络。这些概念具有广泛的包容性：它们既指称自然的存在状态和规律，也指称社会及其构成原理；既指称个人以及公民的道德取向，也指称国家作为一个有机体的必要性。无论是荀子的“群”概念，还是三代之制的“群”的理想，无论认知过程的“去私存公”，还是社会实践的“公心”取向，晚清思想通过这些概念及其相关话语论证了传统制度的“私”的特质和变革的必要性。在“公”和“群”的构想中，晚清思想不仅把社会理解为一种道德实在，而且理解为一种自然存在。这种合乎道德的自然存在包含着一种个人在其中发现与政治共同体及国家相一致的人民共同体形式。个人不把后者看作是凌驾于自身之上的异己力量，而是看作自己真正的家园。在这种共同体中，政治、信仰、对自然的研究与灵活的社会分工融为一体，这里既有世俗的社会关系，又有一种超越世俗社会关系的功能性质的自然和谐。这里存在着个人追求利益和幸福的合理性论证，但却没有个人与国家的对立。这种共同体的理念当然为民族主义的形成创造了条件，但从文化原理上看，这种理念是和现代社会的那种个人与国家的对立形式相冲突的。当这种理念日益地转变为论证现代社会的关系的必要性的理论时，对“公”、“群”和“公理”概念的批判、解构也就开始了。我所描述的晚清思想的悖论特征是在中国逐渐转变为一个现代国家、中国社会逐渐地按照政治、经济和军事的现代化需求而重组的过程中展开的。晚清思想中的“公”、“群”和“公理”概念的确为论证国家的必要性提供了某种证明，但这些概念本身却不必定是国家主义的和民族主义的。从现代社会及其分工原则来看，只有不断地把“人”从其与社会和国家的连续关系中分化出去，才能建立起主体／客体、社会／国家、市场／计划的二元论。在这个意义上，导致晚清“世界观”时代瓦解的动力是内在于现代社会运行规则之中的。然而，也正由于此，晚清思想对于现代性的反思意义才得以呈现。
　　晚清思想的悖论特征不仅存在于那些“世界观”的内部，而且存在于它们之间，从而呈现出极为复杂的面貌。我已经提及，严复的科学观深受朱熹以降格物致知论和近代实证主义的影响，他的公理世界观明显地显现为一种完整的宇宙图式和知识谱系；梁启超的科学观虽然有许多的变化，但在资源上显然更多地承续了王阳明的传统和康德、詹姆士有关道德、宗教与科学认识的关系的论述，因此他的看法中包含了科学、道德和审美领域的初步分化。他们都是晚清时代最重要的西方知识的翻译和传播者，也是晚清社会改革、特别是教育制度改革的直接参与者。
　　严复首先引入了进化论和以社会学为基础的科学知识谱系，但是，无论是他对进化论的诠释还是对实证知识的推重，都包含着深刻的道德含义。在欧洲现代思想的展开过程中，“新宇宙论所设定的无限宇宙，在空间广延和时间绵延两方面，都是无限的，其间永恒的物质依照永恒而必然的法则，无止境、无目标地运动着。这个无限宇宙秉承了神的一切本体属性，不过也仅仅秉承了这样一些属性，其余的都被远遁的上帝随携而去了。”但是，在严复这里，新的宇宙论仍然保留着“易学宇宙论”的基本框架，在那个经过大爆炸而形成的宇宙的自然变迁中存在着统合天、地、人的基本公理。严复的这种看法接近于黑格尔（渊源于柏拉图）的那种真理是自我呈现的思想，这个思想可以表达为意识以自身为目标的发展过程，但易理的逻辑支配却使他的阐释没有真正转化为黑格尔式的历史进步意识。在严复对“进化”的解释中内在地包含了循环论的宇宙观和历史意识。严复赋予他的新世界观以总体的、目的的特性，决不仅仅是为了把新知降格为“用”而捍卫“体”的一成不变；相反，他认为如果不能建立科学、技术、工业、国家以及各种制度与某种更高的目的的内在的联系的话，未来社会将是一个丧失了价值的、纯粹的机械或机构控制的世界。严复的“易学宇宙论”既不是强制地实施共识，也不是设定自由的交往语境以达成“共识”，他乐观地认为宇宙的运行先验地预设着“公”的理想，所谓“理一分殊”、“天理流行”，现代社会的分化最终将统摄于“天演”或“公理”的合理关系之中。天理概念中内含的自然范畴在严复的世界图景和演化过程中仍然起着作用，因此，这个以天演为核心的科学世界观并不是一个彻底排斥传统的世界观。在这里应该强调指出的是，严复作为《天演论》的翻译者对“物竞天择”、“适者生存”等概念以及进化论的传播产生了巨大的影响，但是，他的天演概念却不仅不能化约为进化或进步概念，而且在许多方面是和进化／进步概念相反的。他用易理逻辑解释天演范畴，从而赋予了这一概念以深刻的循环论的特征，尽管在具体的运用中，他有时并没有强调这一点。这意味着，严复的天演概念包含了对于现代历史意识的怀疑和忧虑，从而这一概念的内在结构是悖论式的：它是现代的，同时也是反现代的。

　　严复不仅是天演论的翻译者，而且也是以社会学为中心的知识谱系的最初倡导者。在他那里，“科学”不仅是指那些自然科学，而且是、甚至主要是指这种以社会学为中心的科学知识谱系。那么，为什么近代科学知识谱系是以社会学为中心的呢？社会学及其统辖的知识谱系在中国的出现不能仅仅被看作是一种知识的传播活动和翻译活动，它与“社会”的兴起恰好发生在同一时刻并不是偶然的。在某种意义上，“社会”是被这些接触到了西方知识并对西方近代社会有过近距离观察的人创造出来的，其手段之一就是首先创造出一种适合于“社会”规划的知识谱系，并通过制度性的改革，使得对“社会”的知识规划成为晚清帝国的国家政策。因为社会范畴的形成是和国家的转变密切相关的，因此，从话语实践的层面看，“社会”从家庭、家族、伦理关系，以及皇权中分化出来不是一个自然的过程，而是一个突发的事件，是知识规划和国家干预的结果，因而我认为它是一种现代性的创制，这种创制首先表现为有关“社会”的话语实践。
　　如果说“社会”与一种关于“社会”的知识规划密切相关的话，那么，核心问题就变成了谁在制定这一规划。我在这里所说的“社会”指的是在一种目的论的规划中形成的秩序，而不是作为历史演化的产物和日常生活的领域。“社会”在这里是把作为历史演化的产物的各种要素（如家庭、村社和交换关系等等）组织到现代社会／国家秩序中的一种规划。知识者仅仅是一种话语实践的参与者，在这种话语实践的背后是国家权力及其政策决定的机制，但是，知识者的作用仍然不可低估。雷嘉（Mostafa Rejai）在比较东西方民族主义的差别时注意到， “东方民族主义一个更明显的特点是，知识分子的精英扮演极端重要的角色。虽然在所有的民族主义运动中，知识分子皆扮演要角，但殖民地世界中的民族主义则更几乎完全是知识分子一手造成的。非西方国家的知识分子，事实上是做为东西方文化间的媒介。”他的观点注重的是知识分子在广泛的社会动员中的角色，却没有考虑他们在制度创制中的设计者身份。
　　汉娜·阿伦特（Hannah Arendt ）在讨论欧洲社会的兴起时曾把“社会”的兴起与经济学的出现关联起来，她的表述恰恰与我在前面讨论的“以社会学为中心的知识谱系”问题构成对比。她说：“近代的平等是以内在于社会中的顺从主义（conformism）为基础的，它之所以可能，是因为行为（behavior）取代了行动（action），成为人类关系的最主要的形式。”“正是这同一种顺从主义（它假定人们是守规矩的，并且彼此之间都不会针对对方采取行动）奠定了近代经济科学的基础。经济学的诞生与社会的兴起恰好发生在同时，它携带着其主要的技术工具，即统计学，成为一门标准的社会科学。只有当人成为社会生物，并一致遵循某些特定的行为模式，从而使那些不遵守规则的人能够被看成是反社会的或反常的时，经济学（直到近代为止，它一直都是伦理学和政治学的一个不太重要的部分，并建立在这样一个假定之上，即人们在经济活动方面与在其他方面一样均以相同的方式行动）才获得了一种科学的性质。”作为一种“科学”的政治经济学在亚当·斯密等人那里的出现是和“社会”的兴起直接相关的，因为这种“社会”的兴起过程创造了自由经济学家称之为“经济人”而马克思主义者称之为“社会化的人”的动物。然而，在晚清中国，经济学和其他科学都从属于以社会学为中心的科学知识谱系，这一知识状况的差别是极为重要的。晚清中国的“社会学”及其知识谱系的出现并不是因为由于某种内部的经济关系或政治关系的变动才出现的，它是近代资本主义、特别是殖民主义所创造的历史关系的产物。这种知识的状况表明，作为当代社会理论的基本预设的社会／国家关系无法解释近代中国的历史条件。
　　强调分科的知识中自然地存在着道德的目的和必然性，实际上正是认识到“国愈开化，则分工愈密，学问政治，至大之工，奈何其不分哉！”如果学问自身没有道德必然性，就必须从外部强加给学术以道德规则，那么，分科之学势必难以发展。在严复一生的翻译实践中，最为值得注意的不仅是他对进化理论的介绍以及产生的巨大影响，而且是他在用易学的方式创造天演的宇宙论的同时，也创造了一个“名学的世界”或“概念的世界”。没有这个“名”或概念的世界，分科之学的知识体制就无法建立，以这种分科体制为原型的社会体制就无法实施。通过翻译活动，重新规划汉语的世界是现代性的社会工程的基本方面。科学的发展与“名的世界”的重构在知识的世界里创造了一个等级性的世界秩序，这个等级性的世界秩序的划分标准是事物之间的功能性关系。
　　从严复的整个思想体系来看，这种秩序遍及自然与社会的各个领域，从自然知识的分类，到社会历史阶段的划分（如《社会通诠》一书对人类阶段的规划）。这种世界秩序的等级化特征包含了对作者预设的“诚”、“公”和“公理”的最终目标的否定，从而也引发了晚清思想对“公”和“公理”的解构实践。在这个意义上，阿伦特所描述的“以内在于社会中的顺从主义为基础的”近代平等仍然具有启发的意义，因为由“以社会学为中心的知识谱系”所完成的知识的（从而也是社会的）规划不止是要求科学的发展，而且是要求人们的行为遵循特定的行为模式，从而使那些不遵守规则的人能够被看成是反社会的或反常的。
　　在维持正常／反常的关系方面，这一知识谱系与理学并无差别，但传统社会依赖的是家族、士绅和礼制的教化作用，没有发展出像现代教育制度这样严密的规训制度，其社会的控制方式也无需严复所设想的、晚清王朝力图实现的那种军国民社会。在这个意义上，以社会学为中心的科学知识谱系体现了一种内在的一致性，它表达的不是一种自然的关系，而是一种关于“社会”及其环绕着它的宇宙自然的政治理想。按照这种理想，社会将被完全淹没在常规化的日常生活之中，它与内在于它自身中的科学观达到了和谐一致。这种对于世界的同质性规划已经成为当代社会的主要特征之一，但在当时却包含着对于传统政治形式的否定，即对由某一个人对社会进行统治的模式的否定，因为按照科学的规划，现代社会不仅是一个无人管制的社会，而且是一个按照规则建构起来的分工系统的自然运作。这意味着统计学法则将在此后的社会中扮演越来越重要的角色。限于篇幅，我没有能够详尽地探讨严复对穆勒的《群己权界论》和斯密的《原富》的翻译和注释（我将在别的地方对此进行专门探讨），但是，界定人的自由和权利、规划不受干涉的市场模型都是当时的“社会”建构的一部分。晚清思想研究中经常涉及所谓“国家建设”（nation-state building）问题， 却完全没有讨论社会建设（society building）、市场建设（market building ）和个体建设（individual building）问题，从而忽略了现代中国问题的总体性， 也忽略了现代各种社会理论的基本模型与历史之间的复杂关系。
　　正是在这个意义上，不仅皇权的衰败与知识谱系的重构存在着内在的逻辑关系，而且现代社会的萌芽也是在知识重构的过程中发生的，尽管在当时没有人能够预见这一点。可以说，较之欧洲现代经济学，近代中国的以社会学为中心的知识谱系更为深刻地预示了现代社会的发展图景：经济学在其早期阶段仅仅是将自身的规则强加给某一部分人口以及他们的某一部分活动；如果说在当时欧洲的经济学还是关于社会的科学的话，那么，“行为科学”的兴起则明显地代表着这一发展的最后阶段。到了这个时候，大众社会已经吞噬了传统社会的各种层次和价值，“行为科学”成为一切生活领域的标准。严复本人的思想中包含了对于这些方面的内在的怀疑和自我的否定，这从他对易学的运用和老庄的解释中清楚地表达出来，但是，构成他的社会思想的主导方面的，仍然是上述完整的现代性方案。正是在这个意义上，我把严复看作是现代中国思想的纲领性的人物。
　　在近代中国，“社会”取得的胜利应该被看作是政治性的，而不是经济性的，或者说经济因素仅仅构成了当时的“社会”规划的一个背景因素。这一点构成了近代中国“社会”形成的动力学与欧洲近代“社会”形成的历史动力学的主要差别，虽然这种差别也仅仅是程度的差别。梁启超自觉地用报刊、结社和其他方式构筑“社会”的努力应该被放在一种政治性的规划中加以理解。戊戌变法前后梁氏政治活动性质的变化似乎都不能改变这一点。但是，只要这种科学规划超出了政治的范围，梁启超对于由这种科学规划而产生的社会模型却并非没有疑虑。他似乎模糊地看到，科学的社会方案不仅突破了最初的政治动机，而且正在迅速地把整个社会和人的行为纳入到统一的模式之中，最终势必将整个人类及其全部活动还原到受限制、守规矩的动物的水平上，从而阉割了人的道德主体性和审美主体性。我在对梁启超的研究中特别指出的是，梁启超的“社会”和“国家”概念都是与今天的社会、国家概念相区别的，它们植根于他关于“群”的道德理想之中，或者说，它们被理解为一种具有道德一致性的共同体。如果说严复的知识论带有原子论的、实证主义物理学的特质，在这个知识论基础上形成的社会观也较为强调个人的价值，那么，梁启超的知识论却具有更为深刻的道德实践的色彩，他的“社会”范畴也较为强调共同体的意义。从思想的资源方面看，传统思想中有关三代之制的理想提供了有关一个道德／政治共同体的基本原则，即共同体的道德一致性和每一个成员及其所属的小共同体的自治能力。例如他的学校构想十分接近于黄宗羲《明夷待访录》的思想，它是以灵活的社会分工和排斥一家独尊、要求“公其是非”的政治思想作为前提的。严复和梁启超的思想代表了晚清共和思想的两个不同的源头和路径。
　　梁启超对社会问题的思考也如严复一样集中于教育制度和知识的规划，不同的是，他试图把康德的二元论和德国唯心主义与王阳明的心学结合起来，辅之以三代之学制和汉唐之学的构想，缓解“科学规划”所造成的道德危机。梁启超的科学观同样预设了先验的公理，但他对宇宙演变的描述是环绕着科学与自由意志、客观世界与认识主体、作为自然规律的真理与作为道德法则的公理之间的关系而展开的。作为现代教育改革的倡导者，梁氏提出了“分科之学”的具体方案，这一“分科”方案按照政、教、艺三大类进行划分。梁氏主张“废科举、兴学校”的直接目的是培养专门的人才，因而必然要求知识科目的相对分化。区分政、教、艺有助于专门知识的发展。但这种制度性的设计仍然与他接受康德式的二元论直接相关，并不能简单地视为按照那种分化的原则建立的知识制度。梁氏早期推崇“三代之学制”，试图建立合教、政、艺为一体，以“群”、“公”为依归的制度。这个制度不仅是功能性的制度，而是像礼乐一样包含着道德评价的客观机制的、把人的成长与制度的互动作为基本原则的制度。梁启超的学制构想体现的不仅是几种知识的和谐关系，而且是人的成长的自然法则，因为三代之学制把大学变成了社会，严密的分工为自由的劳动所取代。因此，他的“社会”范畴不存在道德领域、政治领域和知识领域的严格分化，这样理解的社会及其知识制度甚至要求在方法论上达致认知与修身的合一，即把科学的认知过程转化成为“去私”的道德实践。梁启超并没有强化科学自身的公理性质，相反，他力图建立一种判别的标准，从而把那些无益于道德实践的知识、方法、机制排除出“科学”的范畴：科学和理性的唯一正当运用就是用于道德的目的。
　　如果把梁启超的看法与严复加以对比的话，分歧并不在对先验的“公理”或“天理”的预设，而在人与这种先验本质的关联方式：严复认为可以通过实验的方式建立人与物的认知关系，并经由一套认知程序，抵达最终的真理；梁启超则试图在实践（知行合一）的概念之上重建最终的真理的概念（天理或良知），亦即把人的社会和道德实践与“公理”问题在根本上结合起来。这也深刻地影响了他对进化论的看法：进化论不是对于世界万物由来和演化的科学描述，而是对宇宙有目的的证明，因而物竞天择是具有内在的目标的。如果一种行为有损于人类多数利益和道德目的，那么它就是对天演和进化的自然律的悖逆，从而进化论的标准是一种有利于“群”或“公”的价值实现的标准。在1923至1924年的学制改革时期，梁氏反复强调王阳明的知行合一论、颜习斋的“践履”与“事功”论对于现代教育的意义，都是为了克服知识的专门化导致的认知与规范、理论与实践的分离。与严复相比，梁启超的公理观具有内在化的特点，即公理不是直接从宇宙的运行中演化出来，而是从人的内在的道德实践中体现出来。因此，必须建立内在的道德标准才能判定宇宙和世界的运行是否合乎“天演”的自然法则。梁启超的“公理观”意味着严复式的自我呈现的真理观被现代科学抛弃了，即使是在社会知识领域，对真理的探讨也日益地变成对客观对象的规律性的发现。因而关键的问题不是“天演”过程自身有无目的，而是必须建构一种社会伦理，这种社会伦理能够提出不同的有关什么构成了好的生活的预设。一个没有支配——对国家的支配，对人的支配，对自然的支配，对文化的支配——的社会，需要完全不同的科学技术概念，完全不同的教育体制，这个概念和体制中包含的是关于日常生活和社会分工的的全新的概念。在梁启超的世界里，这种全新的概念源自某种古老的理想和传统的范畴，“群”似乎是他的核心观念：这是一个具有高度自治能力的、自由的、由下而上构筑起来的民间社会。“民间社会”在这里不是作为国家的对立物或者民间／国家二元关系中的范畴而存在的，它就是社会的构造方式：如果社会本身就是一个民间社会，那么，它的分工就必须是灵活的；它的管理机制建立在社会自治和灵活分工的基础之上。
　　科学的公理化并不仅仅起源于科学自身的合法化需求，而且还起源于对于科学技术的社会后果的道德限制。因此，严复、梁启超的“公理世界观”既是早期现代化论者的社会秩序观，也是对于这个秩序观的内部批评。然而，对于他们的论敌章太炎来说，“公理”不过是一种压迫和支配性的权力，现代社会在“公理”的名义下实施对个人的压迫，其程度远甚于古代社会及其以“天理”概念为中心的伦理体系。章太炎利用了现代物理学的原子概念，并把它用于社会领域：个体犹如原子，是世界的原初因子，任何群体性的事物及其运行法则都是压迫个体的权力和虚假的幻象，但最终他对原子论本身也给予了彻底的否定。在唯识学和庄子《齐物论》的基础上，他构筑了一个与“公理世界观”截然相反的世界观，我把它理解为“否定的公理观”或自我否定的公理观。这个“否定的公理观”的基本特点是对各种现代性方案的全面的否定，即对国家建设、社会建设、个体建设方案的全面的否定。因此，“否定性的公理观”注定是一种批判性的世界观，它无法、也不愿提供“现代性方案”。在这个意义上，这种“否定的公理观”设定了一个外部的视点来观察严复、梁启超等人设想的那些现代秩序观。但这个外部的视点不是某个传统社会或类似社会主义的理想，而是一种本体论。
　　“否定的公理观”是以佛教唯识学为背景的，它的革命性和感召力一定程度上来自这种佛教立场与居于主流地位的儒学和礼教的对立，而后一方面被看作是皇权的合法性资源。更为重要的是，章太炎把现代革命的道德基础和政治议题组织到他的抽象思考之中，从而赋予其现实的尖锐性。他的一系列极难理解的文章是在与梁启超、杨度等论敌的论战中展开的。晚清时代的佛教复兴需要在这一语境中理解，否则，我们无法解释章氏的“否定世界”的态度为什么会成为清末革命思想的重要部分，为什么革命党人的主要媒体《民报》在宣传革命和变革的过程中会刊载如此众多的佛学文章，为什么这份革命党人的报刊的主编是一位佛学学者。“否定的公理观”的批判对象并不仅仅是儒学、礼教和皇权，它还内含了对于现代历史的反思，对于严复、梁启超等人提供的现代历史观和社会改革方案的尖锐批判。如果公理的世界观是对现代国家和现代国家体系的合法性论证，那么，“否定的公理观”对公理的否定必然包含对于民族—国家和民族—国家体系的否定。如果说晚清时代的大多数知识分子只注意个别政权（晚清政府）的病态和创建新的国家的必要性，那么，章太炎的思考已经指向了民族—国家概念本身——虽然他的《中华民国解》为革命后的中国规划了版图和国名，他的若干文章是现代中国民族主义的重要文献，他本人被看作是晚清民族主义的最为重要的阐释者之一。这一悖论恰恰揭示了章太炎的自我否定的个人主义和自我否定的民族主义的特色。
　　章太炎对“科学公理”的揭露建立在两个基本原则之上。首先，他构筑了两种自然概念：科学所研究的自然不是自存的自然，而是被纳入到特定视野和范畴中的自然（即为科学所建构的自然），它没有自性，只能通过因果律来呈现自身。在这个意义上，“惟物”和“自然”的观念是虚妄的，科学只不过是关于世界的解释体系，它并不能解释世界自身；“公理”、“进化”是存在的，但它不是宇宙的原理或先验规则，而是人的观念建构；“公理”的创制过程并不是（作为自然本性的）“公”的展现，而是“私”的曲折的表象。换言之，“公理化”不过是控制和支配的代名词。其次，他把自然的运行从目的论的框架中解放出来，否定进化的道德含义，从而拒绝把个体与进化论的历史目的论相关联，拒绝承认个体的道德取向依赖于社会整体的运行法则，拒绝把个体看作是群体进化的工具：个体不是国家和法律的公民，家庭和社会的成员，历史和道德的主体，“主（人）—客（自然）”关系中的主体……总之，个体不能通过它与其它任何普遍性事物的联系来界定它的意义和位置。
　　章太炎建构了一个独特的个体或个人观念，其意义也需要在“现代社会”建构的过程中理解。严复和梁启超从各自的思想视野出发意识到“个人”对于“社会”建构的重要意义，他们或者从自由主义政治学和经济学、或者从传统思想中的“私”观念出发，重新寻找个体的合法性基础，并试图在现代社会的制度安排中确立“个人”的地位。不管他们对西方社会的理解程度如何，他们显然发现了欧洲17世纪以来的政治学说的基本公式，即认为以个人为构成元素的社会模式是从契约与交换的抽象法律形式中借鉴而来，按照这种观点，现代社会（商业社会）被表现为孤立的合法主体的契约学说。然而，“不应忘记，当时存在着一种将个人建构成为权力与知识的相关因素的技术。个人无疑是一种关于社会的‘意识形态’呈现中的虚构原子。”这样，个体也是“规训”的特殊权力技术所制造的一种实体。换言之，当严复、梁启超用知识的谱系构筑“社会”的方案时，个体也被相应地构筑出来了，并在制度性的实践中获得了相应的现实性。但是，这一思想实践本身掩盖了“社会”和“个体”被生产的过程，掩盖了知识和权力如何创制“社会”和“个体”的过程，相反，它把“社会”和“个体”作为自然秩序的一部分，而科学的知识谱系不过是在揭示这个自然秩序而已。
　　章太炎的个体概念是与晚清以降中国思想的主流完全相反的，他不仅揭露“社会”和“国家”的虚幻性，而且揭示了个体自身同样是一个主观建构的领域。因此，他的个体概念不仅是一个临时性的概念，而且是一个自我否定的概念。唯识学思想为章太炎提供了一种特殊视野，即一切事物和现象都是在相待的关系和条件下产生的，因而是因缘合成的、相对的和短暂的。个体对于公理、进化、惟物、自然以及政府、国家、社会、家族等等具有优先性，但这种优先性只是由于它更接近于、而非等同于“自性”而已，最终它也应如其它没有自性的事物一样归于虚无。对于章太炎来说，个体的虚无化并不是整个宇宙和世界的虚无化，正是从个体的自我否定出发，章太炎在佛教三性论和《齐物论》的视野中，发展了“无我之我”的概念和“齐物平等”的自然观。所谓“无我之我”是指独立不变、自我存在、自我决定的主体，这就是真如、阿赖耶、世界的本体。章氏建立宗教的要旨，就是以“自识为宗”、“敬于自心”，但是，这个自识、自心不是个体的自我意识，不是个体的内心体验，而是超越个体之我。这个超越个体之我构筑了对现实世界的各种构造的否定关系，因此，我把它看作是一个“否定的公理”。
　　“齐物平等”的自然概念把个体范畴从人扩展到物。章太炎用庄子的“齐物”概念解释平等的意义，这个平等不是严复、梁启超的“公理”思想蕴含的现代平等观，即不是天赋人权意义上的平等，也不是一种道德要求，而是一种自然状况：不是人类的状况，而是自然的状况，不是世界的状况，而是宇宙的状况。换言之，“公理”观念要求建立一种平等的“关系”，而“齐物”思想则是对一切“关系”的否定。由于“关系”总是通过语言和命名来呈现，“齐物”的自然状态因而就是对一切语言和名相的破除。宇宙本体所以是自本自根、无始无终、无所不在的自然，是因为它摆脱了名相（语言）的束缚，因而也就摆脱了自／他、你／我、彼／此、内／外、大／小、爱／憎、善／恶的差别与关系。宇宙间的事物由于摆脱了“关系”，从而获得了自性。
　　“齐物论”的自然观是对现代科技的自然意识形态的一种否定，在这种意识形态中，自然不过是作为在质上不可分化、量上无限可变的“它者”和“物质”。在章太炎看来，只要世界的“关系”性质没有改变，在个人、社会集团、国家和自然之间就必定存在着广泛的等级结构和分配不均，名相和一切等级性的世界关系就将作为控制的工具起作用。即使科学的发展、社会的建构可能与新兴阶级和被压迫国家进行的争夺平等权利的斗争相联系，但在一个以等级关系为基本构造的社会形态中，它们都不能作为一般解放的手段，即向平等社会转变的手段，而只能转向一种新的等级化的压迫形式。因此，章太炎发展了一种在个体／本体的关系中建立起来的平等观念，以区别于各种在个体／社会、社会／国家、国家／世界的模式中建立起来的社会理论：物与物、人与物、人与人的关系是同构的，因为它们都是个体；如果不能恢复物的自主性，就不能消除支配的关系，因而也就不存在平等。这样，章太炎在与现世的“公理观”的否定关系中，建立一种“本体的公理观”或者“齐物论的世界观”。
　　章太炎的“齐物世界观”不是对世界的某个方面的构想，而是整体的世界构想。因此，当他提出新的“自然”概念的时候，实际上是在提出一整套与严复、康有为、梁启超、孙文等人的现代性方案完全不同的原则。这个原则无法在国家、商会、学会、政党、士绅—村社共同体，以及其它社会体制形式中实现，换句话说，这个原则不是现实制度的改革原则，无法呈现为一种实施方案，而仅仅是一种“否定性的乌托邦”。但这种“否定性的乌托邦”并非没有现实的意义。作为一种检讨和批判各种社会政治、经济和文化方案的论述，这种“否定的乌托邦”起着极大的作用。这种“否定的乌托邦”预见了现代性的内在矛盾，洞察了各种社会解放的方案隐含着的压迫机制，从而也显示出了严复、梁启超那样的现代性的内部批评的限度。章太炎的思想是现代中国思想中的“另类”，它试图重新建立一种本体论对现代性进行总体的批评，从而暗示了在现代性的逻辑之外形成另类方案的必要性。
　　以知识与教育问题为例，章太炎的看法明显地体现出他对现代社会及其制度的批评。他对教育制度的构想基于他的平等自然的观念，强调的是对国家控制的摆脱。近代学会的设立看似民间行为，但实际上与国家体制的关系极为紧密，这与传统私学与官学的关系并没有那么大的差别。章太炎反对这种关系，强调学会只能由民间设立。他断言“科举废，学校兴”，但现代教育制度仍受制于朝廷或国家，学术日衰则是必然的事情。章太炎注重私学，反对官学，承续的是明清之际书院制度的反叛性格，核心仍在“群流竞进，异说蜂起，”是非曲折，由学者自己选择，而无需国家设定标准的裁判，在这个意义上，他强调的与其说是学校本身，不如说是黄宗溪所谓“自拔于草野之间”的精神。
　　另一个与现代科学思潮直接对立的例子是倡导“文学复古”论和对小学的研究。章太炎反对康有为、吴稚晖把语言降格为工具（康有为）、把汉语贬低为“野蛮”（吴稚晖）的工具主义语言观，强调语言与人之间的自然关系。“文字者语言之符，语言者心思之帜。虽天然言语，亦非宇宙间素有此物，其发端尚在人为，故大体以人事为准。人事有不齐，故言语之字亦不可齐。”“齐物世界观”否定文／野、圣／凡的分别，也拒绝在语言上接受强权的支配。值得注意的是，章太炎对知识、教育与语言的看法包含着对“强制”和“等级”的摆脱，而他显然把“强制性”和“等级性”看作是现代社会及其文化的主要特征。
　　正如我在讨论严复时指出的，章太炎的“齐物的世界”与严复的“名的世界”是两种完全不同的世界构想。“名的世界”是一个力图通过知识的合理化而抵达的合理化的世界体制，“名”的关系的界定主要建立在事物的功能关系之中；而“齐物的世界”是对“名”的彻底摒弃，因而它完全否定了事物之间的功能性的关系。通过功能性关系的界定，“名的世界”实施了对世界的各种关系的控制，并把它们置于一种等级结构之中；而放弃界定则意味着对一切等级结构的否定，从而也是对一切制度性的实践的否定。在章太炎的视野中，摆脱“强制”和“等级”并不同于当代社会理论在社会／国家的二元论中建立起来的观点——国家不应直接干涉市民社会和市场，相反，他揭示的是国家和社会团体的构造方式本身的压迫本性。在特定的历史关系中，章太炎并不是无政府主义者，而是民族主义者，是共和制度的开创者。因此，他不得不在他的理论与实践之间建立联系。正是在这种压力之下，章太炎通过阐释他的独特的个体观念，创造了一种自我否定的个人主义和自我否定的民族主义，这就是“临时性的个人主义”和“临时性的民族主义”。这种双重自我否定的个人概念和民族概念为现代社会运动提供了一种具有深刻含义的伦理，它在推动社会运动的过程中反对运动对于个体的压抑，同时也在强调个人的自主权的同时实施自我否定。他意识到：民族、国家和个人的范畴在特定情境中存在着必要性和解放作用，而在另一情境中却可能成为压抑的工具。关于这一社会运动的伦理学的历史内含，我在有关章太炎的专门讨论中将作详细的分析。
　　　　五.结语
　　晚清思想中的“公”、“群”、“公理”思想及其自我解构为我们理解现代中国的社会与国家问题提供了一些特殊的视角。这些视角由于现代社会的发展已经渐渐被我们遗忘了，以至迄今为止有关国家主义和极权主义的讨论都是在欧洲思想的框架和欧洲的历史经验中形成的，其中最为流行的是左右两极，右翼可以海耶克的思路为代表，它认为极权主义产生于唯理主义对理性的信任和滥用；左翼可以马尔库塞对海德格尔和金蒂雷的解读为代表，它认为17、18世纪的理性主义和乐观主义的哲学传统与非理性主义合流，从而产生了一种关于种族和民族的特殊的学说，取代了把人视为哲学主体的一般理论。由于理性屈服于血缘和国家的力量，就阻碍了对这种学说的批判。有意思的是，这两种看似截然对立的思路包含着某些相近的理论前提，例如他们都批判用自然科学的逻辑结构同化社会科学的实证主义。那么，晚清思想的情况怎样呢？我已经涉及了晚清时期的两种不同的民族—国家的理论。一种是以“公”、“群”观念为核心，在共同体的功能必要性（适者生存的国际环境）和道德实质的双重基础上，发展个人、社会与国家的学说；另一种是以个体观念为核心，以个体与民族之间的临时性关系为中介，发展了一种临时性的和自我否定的个人、社会和国家学说。这两种学说都曾借助于原子论的个人观念用以批判理学世界观，但最终都没有停留在原子论的基础之上。在殖民主义和资本主义全球化的情境中，这两种学说和思想都论证了国家和社会的必要性，但都没有把国家和社会及其相关关系看作是最终的目标。“公”、“群”和“个体”概念都保存了对于某种“自然状态”的理解，它们在建构现代方案的同时，包含了对这个方案的自我解构。这些范畴很难在欧洲理性主义和经验主义的传统中给以解释。
　　近代中国思想的这些内在要素为我们提供了思考现代问题的重要的出发点。然而，如何理解中国和亚洲的国家学说及其思想基础仍然是一个几乎没有涉及的课题，大多数讨论是在欧美社会理论的前提下对近代中国的种种思想要素进行批判，鲜有学者把这些思想看作是包含着深刻历史经验和理论内涵的活的源泉。这一事实最为恰当地表达了我们的知识状况，而这种知识状况反过来也提示了我们对现代性的反思的限度。在这方面，我认为沟口雄三教授有关中国思想与日本思想的比较研究有进一步讨论的可能性。在讨论拙文《赛先生在中国的命运》时，沟口断言在日本思想中看不到自然、政治、道德的内容存在于科学之中的问题。在他看来，这一差别在观念论的层面渊源于日本的“天”观念与中国的“天”观念的差异。中国的天观念从古代开始一直被称为“天道”，它是政治统治的根据，也是道德的根源，根据道德来制约政治的思想起源于天道的法则。在这个意义上，天这种自然运行的常理与政治、道德发生了关系，皇权的合法性基础是天道观。这种现象在日本是不存在的。日本天皇的权威是由他与神的血统的连续性关系而得到承认的，所谓神从根本上说与太阳信仰有关系：天皇是太阳的儿子，因此他可以被作为天皇而接受。由于日本思想中的“理”仅仅表示物理的概念，而道德的世界被理解为“心”的世界，这个世界不是人的智慧所能抵达的。因此，它与自然科学领域完全被二元论地分开来看待。“日本的政治与道德有相关关系，但自然科学领域却完全独立存在。这是个有趣的现象。进一步看，一方面日本拥有相当发达的自然科学，另一方面却具有奇妙的国粹主义即天皇主义，并且这种天皇主义、国家主义称为日本人的道德观，从而与政治与道德发生关联。于是，产生了非科学的政治道德观与对于物质世界的极为科学的探索同时并存的奇妙的情况。”
　　沟口的这一解释有助于我们在中国和亚洲的视野中理解近代中国思想与国家主义的关系。在他看来，日本的国家主义和孙文的民族主义存在深刻差别（孙文的民族主义同时主张实现世界的幸福），这与日本的“公”观念与中国的“公”观念的区别相关。中国“公”的最高规范是天，从这一观点来看，所谓皇帝不过是一家一姓。日本最高的公是天皇。中国的“公”概念与日本的“公”概念都包含共同体的公的含义，但日本的“公”概念不包含天的意义，“因此可以说日本的公仅仅是中国公概念的一部分。”在日本思想中，最高的政治道德是为公尽心尽力，即为天皇尽力。共同体意义上的公在天皇制产生时期被称为天皇之公、朝廷之公，这是最高的支配者。到江户时代，国家称为公。福泽谕吉主张必须要为国家这一最高的公而努力，为了建立一个能与世界平等对话的强盛的日本，即使不得已而排斥其他国家，也是无法避免的。“在日本古代的共同体意识中本来包含着排他性，为了保护自己的共同体而排斥其他的共同体。因此福泽说为了自己国家最高的公而排斥其他国家，这是不得已的事。孙文的公可谓之为公理，它的含义是国家之间必须相互平等，民族必须相互平等，也就是说天的内容是包含在内的。”
　　按照我的分析，晚清中国思想本身已经内含了非常复杂的公理观，它们之间的相互关系很难被简单地纳入一个模式之中。更为重要的是，试图从观念的层面推导复杂的社会后果仍然是值得谨慎处理的问题。但是，沟口的讨论不仅提示了“文化”在近代中国的思想实践之中的重要性，而且也暗示了思考现代问题的内在资源。沟口对我的论文感到好奇，这是因为他从我的研究中发现这种体系性的“公”观念仍然存在于现代中国思想关于科学、道德和政治的理解之中。我愿意补充说明的是，在晚清时代，这种公的观念包含着极为不同的形式，在章太炎那里，公的观念已经表达为对于公的否定。伴随着晚清时代的结束，中国社会的制度化的实践日渐地改变了中国思想的世界观的特色。在中国进入全球资本主义体系的历史情境中，晚清思想的那些特征也许仅仅是几位知识人的理想，而不再是支配性的思想方法了。即使存在这种理解方式，它们也可能被组织到现代社会的运作方式和思想类型之中，一如村社、宗族及其文化已经日渐成为资本主义市场活动的重要组织形式和价值观。在这样的历史变迁中，我们必须把传统的连续性置于更为深刻的社会转型中进行理解。因此，我的描述方式之一，是从晚清“世界观”的退化过程揭示中国现代思想的变迁脉络。这是基于现代历史实践而主动作出的对于晚清思想的一次回归，但它也可能就是一次无法返回、也无法终结的远征。
　　然而，这次回归却要从更早的历史开始，它构成了晚清思想的重要的前提。那就是理学世界的变化及其社会历史条件。我的论证将会证明：中国现代思想面对的是一个与欧洲现代思想完全不同的思想世界和社会过程，因而问题是：这种差异性是如何、在何种程度上被组织到现代世界的关系之中的？
　　（限于篇幅，作者注文说明从略）

【参考文献】
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　　16　沟口雄三、汪晖：《关于“科学·道德·政治”的对话》，《学人》，第二辑。
　　17　沟口雄三：《中国的思想》，赵士林译，中国社会科学出版社， 1995。
　　18Maclntyre, A.: After Virtue,中译本。

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