马克思主义不是“科学”吗？　　

——一个“证伪主义”的维度　　

赵 磊　　

（西南财经大学《财经科学》编辑部）　　

内容提要：在我国学界，质疑马克思主义是否“科学”的具体观点虽然各异，却有着一个共同特征：波普尔的“证伪主义”，是他们指认马克思主义“非科学”的重要方法论依据。基于此，笔者将关注以下问题：其一，“证伪”原则的要点是什么？其二，“可证伪”是怎样被误读的？其三，“证伪者”何以如此自负？本文的基本结论是；（1）企图利用“科学划界”的霸权，取消马克思主义被验证的起码资格，甚至把马克思主义打入“伪科学”的行列，未免太狭隘了。（2）我们欢迎对马克思主义的合理批评和质疑，但是，我们也应当对意识形态偏见保持清醒认识。（3）即便用时下流行的“证伪主义”为标准，也不能有效地驳倒马克思主义的科学性。本文的主题在于阐明：不论“证伪主义”是否被误读，要把马克思主义逐出“科学”殿堂，都决非易事。其中的难度，并不在于“证伪者”所使用的方法不够“现代”，也不在于“证伪主义”不够“科学”，而是在于那些“证伪”马克思主义科学性的人存在致命的缺陷：对基本逻辑和常识缺乏起码的尊重。　　

一、问题的由来　　

自20世纪80年代以来，随着波普尔的“证伪主义”在中国成为显学，“可检验性，或可证伪性，或可反驳性”（波普尔，第55页）已然成了理论或命题是否“科学”的权威标准，“能证伪的才是科学的”几乎颠覆了传统的科学观。这对于推动我国学术的发展和提升，无疑是有积极作用的。与此同时，学界也激荡起一种怀疑马克思主义是否“科学”的思潮。在哲学界，这种思潮多以“重读马克思”为名，或含蓄或公开地指责马克思主义“不可证伪”，不是“科学”。比如：　　

——马克思主义哲学“既不是科学，也不是对科学的概括和总结”，而是“人道主义批判”、“改变世界的价值观念”（丛大川，第11页）。　　

——“马克思的哲学固然是一种理论，但决非知识论意义上的理论”，“马克思思想决不是一种解释性和预测性的知识,而只是一种哲学批判的衡准和反思的尺度”（何中华，第5页，第7页）；　　

——“世界是物质的”这类唯物主义的命题，“在逻辑上是不能用经验来证明的”，“作为形而上学命题不仅不能从经验上加以论证，不仅包含了逻辑悖论，而且也不能反驳唯心主义。”（王晓升，2008年，第10页）　　

在经济学界，这种思潮的风头尤为强劲——虽然流行的经济学论文大多只是以肯定“现代经济学”的科学性，来间接否定马克思主义经济学（其中最有代表性的论文，当属田国强发表在《经济研究》2005年第2期的文章：《现代经济学的基本分析框架与研究方法》），公开指认马克思主义经济学不是“科学”的文章尚不多见，但在学术会议以及教学授课中，“劳动价值论缺乏实证”，“剩余价值论只是一种臆想”，“马克思主义经济学不是科学”等等观点，已有相当大的影响。　　

毫无疑问，把马克思主义排除在科学之外，与马克思本人对自己学说的自我鉴定（《马克思恩格斯选集》第一卷，第73-74页），显然有着天壤之别。我注意到，这种思潮的具体观点虽然各异，但却有着一个共同特征：波普尔的“证伪主义”，是他们指认马克思主义“非科学”的重要方法论依据。有鉴于此，笔者在考察“证伪主义”的基础上，拟对这种指认做一个澄清。由于篇幅所限，本文不可能对各种具体观点逐一涉及，故只能就其中有代表性的文本展开讨论。　　

有必要指出的是，有关“科学划界”(demarca-tion of science)的标准，仍然是一个仁智互见的问题。晚近以来，从维也纳学派的“逻辑实证主义”开始，中经波普尔的“证伪主义”和库恩的“历史主义”，再到费耶阿本德的“无政府主义”，分歧之大，直到今天，“王者胜出”的可能性依然十分渺茫。因此，宣称哪一种“主义”就是“科学划界”独一无二的信条，显然是幼稚的。尤其是，如果固执地拿着某种“主义”作为评判马克思主义“科学性”的唯一标准，就更为可笑了。不过，为了减少不必要的争论，并在逻辑上能够与上述思潮展开起码的对话，笔者将采用当下学界的主流标准：“证伪主义”——用波普尔自己的话说：“可检验性现在已公认是分界的标准”（波普尔，第59页），以此作为本文讨论的基本视角。　　

二、“证伪”的三个要点　　

什么是“证伪”？简言之，就是“证明其错误”。在此之前，科学是通过“证实”（“证明其正确”）来确认的，即：以收集特殊例子的观察现象为基础而建立起普遍陈述。从17世纪到20世纪，这种被称为归纳的方法，几乎被所有的科学家所信奉。但是波普尔认为：归纳法只能证明有限，不能证明无限；只能证明过去，不能证明未来。因为，科学原理或定律所涵盖的对象在数量上都是无限的，而人们的观察无论重复多少次，都始终是有限的。比如，从“这只天鹅是白的”这一特殊的单称观察陈述中，并不能使我们在逻辑上必然得出“所有的天鹅都是白的”这一普遍陈述。怎么解决这个困境呢？波普尔提出了一个办法：普遍的经验陈述虽然不能“证明其正确”，但可以通过反驳它们的一系列尝试而得到检验，科学规律虽然不能被“证实”，但却可以被“证伪”（反驳）。“总括起来说，衡量一种理论的科学地位的标准是它的可证伪性或可反驳性或可检验性。”（波普尔，第52页）。这就是所谓的“证伪”原则。　　

波普尔一再强调：“可检验性和可反驳性或可证伪性是同一个意思”（波普尔，第281页）。问题在于，“可证伪”、“可反驳”或“可检验”何以实现？遗憾的是，在这个问题上，我国学界的有关文献大都语焉不详、言不及义。在具体的文本分析中，流行的诠释是：要么把抽象的“反例”当作“可证伪”，要么把纯思辨的“语言分析”当作“可证伪”。这样的解读与波普尔的原意，显然已经相去甚远了。根据波普尔的有关论述，我认为，以下三个要点，是把握“证伪”原则何以实现的关键所在：　　

第一个要点：“可证伪”以经验检验为基础。　　

“可证伪”、“可反驳”或“可检验”在作用于理论命题的时候，离不开经验的检验。对此，波普尔有过明确论述：“重复的观察和实验在科学上起的作用是检验我们的猜测或假说，也即试探性反驳”；“一个理论被接受还是被拒斥，它的命运决定于观察和实验，也即决定于检验结果”；“用观察反驳理论的可能性乃是一切经验检验的基础。……一切经验检验因此都是企图反驳”；“实际上最有趣的观察实验都是我们为了检验理论、特别是检验新的理论而精心设计的”（波普尔，第76页，第77页，第275页，第309页）。总而言之，“既然我们只应该把能够经验地加以检验的那种理论称作‘经验的’或‘科学的’理论，所以我们可以得出结论：正是经验反驳的可能性使经验的或科学的理论显出其特色”。（波普尔，第281页）　　

既然对猜测或假说进行检验要依赖于“重复的观察和实验”，那么，“证伪”就并不仅仅是抽象的、思辨的行为，而是具有鲜明经验色彩的实践活动。对此，波普尔有明确的认识，比如，当有人把“证伪”原则歪曲为否定经验验证的时候，波普尔毫不含糊地说：“我心目中的批判的讨论，当然是那种经验在其中起重要作用的讨论：观察和实验不断被用来对我们的理论进行检验。然而，柯克竟然令人惊讶地说（第332页；着重点是我加的）：‘波普尔的命题是，一切科学理论完全建基于直觉之上。’”（波普尔，第222页）可见，波普尔的“证伪”原则并不是要否定“经验检验”，是否经过经验检验并不是“证实”与“证伪”的区别所在。　　

尽管波普尔强调：“观察和理性都不是权威”（波普尔，第40页），但是在批判了“实证主义”和“理性主义”之后，他提出了有关科学的九个命题，在第三个命题中，波普尔阐释了“证伪”（考察）展开的具体路径：“对于这种考察，一切形式的论证都可能是恰当的。一个典型的程序是考察我们的理论是否同我们的观察相一致。不过，我们也可以考察比如我们的历史源泉是否相互一致和内在一致。”（波普尔，第39页）在这里，波普尔的“证伪”（即文中所说的“考察”）有两条路径：（1）“理论是否同我们的观察相一致”，这是“实证主义”是方法；（2）逻辑“是否相互一致和内在一致”，这是“理性主义”的方法。可见，波普尔从前门赶走了“实证主义”和“理性主义”，却又从后门把“实证主义”和“理性主义”请了回来，用他自己的评价说：“我是一个批判理性主义者”。在我看来，不论波普尔的“批判”如何“理性”，他都没有否定“经验实证”的意义。　　

第二个要点：“可证伪”是指方法和手段的可证伪。　　

“经验检验”固然是“证伪”的基础，但是，仅有“经验检验”还不能在科学与伪科学之间划出清晰的界线，比如，很多伪科学就不乏自己宣称的所谓经验证据的支持。正如波普尔所说：“在许多流行的历书和圆梦书中可以找到许多迷信观念和粗糙的方法（种植法等等），它们倒是与观察联系得更紧密，而且往往明显建立在某种归纳的基础上”（波普尔，第365页）。如何鉴别这类“经验依据”呢，波普尔说：“占星术之所以为现代科学所不容，是因为它不符合公认的理论和方法”（波普尔，第365页）。换言之，占星术之类的神学之所以被称为“伪科学”，并非因为占星家不能提供“经验依据”——他们往往“声称他们的‘科学’以大量归纳材料为基础”，而是因为他们不能提供验证这个理论的“公认的”方法和手段！因此，严格地说，如果“可证伪”必须以经验检验为基础的话，那么，实现经验检验的方法和手段就必须是“公认的”，而不是“唯我”的（即自我认定的）。正因为如此，波普尔坚决反对卡尔纳普的“方法论的唯我论”，因为“方法论的唯我论”认为，经验检验无须大家公认，而应当是“‘我们自己的’观察经验的记录”。（波普尔，第381页）显然，在这个问题上，波普尔是“唯物”的，卡尔纳普是“唯心”的。　　

把“可证伪”的目标锁定在方法和手段上，不仅有助于鉴别那些打着“经验”招牌的伪依据，而且也使“可证伪”从抽象思辨还原到了具体实践。这一点是非常有意义的，因为在抽象的意义上，“证伪”原则常常有被庸俗化的危险，比如从“时间上”来抽象界定，“可证伪”就可能被庸俗化为以下几种含义：（1）命题的判决当下就必须见分晓——果如此，爱因斯坦的“广义相对论”在被验证之前，就不能属于“科学”的范畴。（2）在“足够长”的时间里存在着“证伪的可能性”——果如此，只要给定足够长的时间，连“上帝是存在的”这类神学命题，也存在被证伪的可能性。（3）在人的生命时间长度内存在着“证伪可能性”——果如此，“地球的寿命大概还有50亿年”的判断，就不是科学，因为这个判断已经大大超越了个人的生命经验。由此可见，“可证伪”的实现，并不是人们通常理解的“该命题在结论上存在着反例”那样肤浅，而是该命题有“公认”的方法和手段进行检验。“证伪”所注重的，并不是问题的答案，而是解决问题的方法。　　

如果说，“可证伪”的含义不是结论本身的“可证伪”，而是方法和手段上的“可证伪”，那么，随着方法和手段的发展变化，科学与非科学的划界也会发生变化。有些命题今天无法提供证伪的方法和手段，不等于将来就不能提供证伪的条件。其实，有很多后来被证明是科学的猜想，刚提出来时却常常不能被当作科学对待，同一个命题前后待遇的差别之所以这么大，就在于：之前人们还没有找到验证这个命题的方法和手段，所以没有资格把它归入科学；一旦人们找到了验证这个命题的方法和手段，就能够明确它的科学身份了。因此，科学划界的标准是历史的，不是永恒的、绝对的；一旦出现并发展出了可供验证的方法和手段（“公认的或科学意义上的），过去被视为非科学甚至伪科学的命题，也有可能转化为科学。正如当代科学哲学家撒加德所强调的那样：科学划界的标准是历史的、变化的，在某种程度上是相对的（撒加德，第18页）。伊利英和卡林金则说得更明白:“科学性标准不是先验的规范”,“不是永久的标签”（参见V·Ilyin and A·Kalinkin ,pp.15-18）。　　

第三个要点：“证伪主义”是“实证主义”下的一个蛋。　　

从逻辑上看，“证实”与“证伪”这两个原则在逻辑形式上是不同的：“证实”是归纳逻辑的应用，而“证伪”则是演绎逻辑的展开。很多人据此认为，波普尔的“证伪主义”颠覆了“实证主义”。因为，既然波普尔坚信科学知识是“可反驳”而不是“可证实”的，那么，以观察和实验为基础的“证实”原则就被抛弃了。这实在是一个误读。如果说，“以经验为基础”和“方法上的证伪”构成了“证伪”原则的两个基本要点，那么，从方法论上看，“证伪主义”不仅没有颠覆“实证主义”，而且“证伪主义”仍然是“实证主义”下的一个蛋。因为不论“证伪主义”怎样强调“证伪”与“证实”之间的区别，它在本质上都是“实证”的：　　

其一，如果“证伪”原则比“证实”原则更高明，那么通过什么路径来实现“证伪”呢？问题的要害在于：对科学理论或假说的任何“证伪”，都只能通过以观察和实验为基础的“证实”来完成。因为任何“证伪”都必须依据已经验证（其实就是“证实”）的知识为前提。没有“证实”，就不会有“证伪”。正如史密斯所说：“当经济学家还在就证伪主义而夸夸其谈的时候，事实上本质上还是证实主义者”。(Smith, V. L. p. 265) 无论波普尔怎样强调“验证度”(Degree of Corroboration)，他的“验证”手段都不能用纯粹思辩来取代实证经验，“验证”的内核仍然是“实证主义”的。　　

第二，波普尔对“实证主义”的批判，并不意味着他蔑视和否定经验证据，而是表明他试图在以下方面超越“实证主义”：经验证据不应成为维护理论的工具，而应成为批判和检验理论的工具。正如波普尔所说：“科学的合理性并不在于它诉诸经验证据以支持其教条的习惯——占星术也是这样干的——而仅仅在于批判态度，当然也包括在各种论据中批判地利用经验证据（尤其在反驳中）的态度。”（波普尔，第327页）　　

顺便指出，拉卡托斯认为，经验检验并不能完全证伪理论。似乎他对经验检验很不以为然。其实，他也只是从经验的局限性来看这个问题的：如果某个经验只是反驳了理论的保护带，那么还不足以推翻这个理论。换言之，拉卡托斯的“研究纲领”并没有从根本上否认经验检验的意义。　　

三、变了味的“证伪”　　

自上世纪80年代“证伪主义”传入中国以来，一个严重的误读就一直在学界广为流传，且没有得到澄清。这个误读就是：把波普尔为科学划界的“证伪”原则，偷换成了对命题陈述形式、问题表达方式的逻辑进行评判。于是，“可证伪”被曲解成了命题在语言逻辑上的“可证伪”，证伪主义甚至被曲解为：凡全称陈述的普遍命题都不是科学命题。比如有两个命题：（1）宇宙起源于大爆炸；（2）宇宙起源于上帝。这两个命题在形式逻辑上是一样的，都是“全称陈述”或“普遍命题”。常识告诉我们，第一个命题是科学，第二个命题是神学。但是，有人根据波普尔的“证伪”原则认为，这两个命题都没法“证伪”，所以都是神学。谁是谁非呢？有三种可能：第一，“证伪”原则是错误的；第二，常识是错误的；第三，误读了“证伪”原则。　　

在我看来，波普尔的“证伪主义”当然存在局限，但还不至于庸俗到把天体物理学划入神学的地步；常识当然不代表真理，且有可能与真理相悖，但有关科学与神学划分的常识却值得认真对待。事实上，“误读”的嫌疑不能排除。正如前面分析的那样，所谓“可证伪”，并不是说这个命题在结论上可以证伪、可以提供反例，而是指这个命题在方法和手段上，存在着被证伪的可能性。对于“宇宙起源于大爆炸”这个命题，人们可以用物理学、化学等实证科学的手段进行检验（证实或反驳）；而对于“宇宙起源于上帝”这个命题，即使神父说他能“检验”，那也只能是“信念”之类的依据，并不能提供科学的方法和手段来完成这种“检验”。由此可见，把“宇宙起源于大爆炸”与“宇宙起源于上帝”合二为一，这种划界之所以荒唐，其责任并不在于“证伪”原则本身，而是在于对“证伪”原则的严重误读。　　

遗憾的是，在有关马克思主义是否“科学”的评判中，类似这样的“误读”已经相当普遍。而这种误读，在王晓升教授撰写的两篇论文中，尤为突出（以下简称“王文”）。王文有三点值得注意：（1）在《形而上学命题的困境和马克思在形而上学领域中的革命》一文中（简称《困境》），王晓升虽然并未明确指认马克思主义哲学属于形而上学，而是通过对“世界是物质的”的这个命题的批判，来指认唯物主义不是科学，但众所周知，唯物主义是历史唯物主义的主要内涵，而“世界是物质的”是马克思主义的基本常识之一，用列宁的话说:“马克思主义的哲学就是唯物主义”（列宁，第442），抽掉了唯物主义，马克思创立的历史唯物主义也就成了空中楼阁。（2）继《困境》发表后不久，王晓升又发表了《在形而上学与日常知识之间—评马克思主义哲学原理中的三个基本命题》（简称《之间》）。如果说，《困境》还只是间接指认马克思主义哲学是“非科学”的话，那么，《之间》就直接指认马克思主义哲学是形而上学了。（3）虽然王晓升并没有明确，上述两文所用的方法论究竟属于何种“主义”，但其基本逻辑是“实证主义”与“证伪主义”的混合物，并且经常游离于“证实”与“证伪”之间，应当是不争之事实。基于以上三点，本文将以王晓升的这两篇论文作为分析对象。　　

王文的逻辑进路是：从“世界是物质的”这个命题无法验证开始，最终证明马克思主义哲学所关注的问题“都是超越经验的”形而上学。那么，王晓升是如何得出“世界是物质的”这个命题“不是经验可证实的命题”的呢？他在《困境》中说：“对于一切唯物主义者来说，‘世界是物质的’这一命题是不容置疑的。或者我们可以像康德那样，认为这一命题像先天综合判断一样具有确定性。但是，我们又不能证明这种确定性。显然，这种确定性不是在经验意义上说的。这是形而上学意义上的确定性。”（王晓升，2007年，第13页）至于为什么“不能证明这种确定性”，为什么“这种确定性不是在经验意义上”的，而是“形而上学意义上的”，王晓升给出的基本理由是：“总体(无论这个总体是有限的还是无限的)的性质不能简单地等同于总体中的一切要素的性质”（王晓升，2007年 ，第12页）。为了给自己的说法增加学术分量，王晓升还引用“理发师悖论”证明：“世界是物质的”这个命题“包含了逻辑上的悖论”。（王晓升，2007年，第13页）　　

在我看来，王晓升给出的理由，实在不能令人信服。因为王文提供的依据，并不是“世界是物质的”这个命题在方法上是否存在被“证实”或被“证伪”的可能性，而是这个命题能否被“语言逻辑”检验。这样一来，“证实”或“证伪”的经验基础，就被语言逻辑的表述形式所置换了。于是乎，“世界是物质的”这个已经被物理学、化学等各门经验科学做过N次验证，并且这种验证仍将继续下去的唯物主义原理，就被所谓的“理发师悖论”武断地宣判为“形而上学”的命题，并且从此只能与神学为伍了。　　

事实上，支撑王文判断所依据的逻辑，不仅与“证伪主义”相去甚远，而且，类似逻辑也曾遭到过波普尔的严厉批评，早已声名狼藉。在《困境》一文中，王晓升断言“世界是物质的”命题存在着“总体”与“要素”的悖论，其运思逻辑与维特根斯坦关于“原子事实”的“可证实性”如出一辙。波普尔严厉批评了维特根斯坦用“意义标准”来为“科学划界”的做法，因为这个标准是从所谓“一切真正的命题都是描述‘原子事实’的命题”中推导出来的，波普尔说：“我觉得它是个词语问题，是典型的假问题。……因为维持根斯坦的分界标准——在这里用我自己的用语来说——就是可证实性，或者根据观察陈述的可演绎性。但是这个标准太窄了（又太宽了）：它几乎把所有事实上典型地属于科学的东西都排除掉（然而实际上并没有排除掉占星术）。任何科学陈述都从来不能从观察陈述中演绎出来，也不能描述为观察陈述的真值函项。”（波普尔，第57页）对于坚信“只有可以从经验上定义的词或记号才有意义”的“唯名论”观点，波普尔给予了明确的否定，他令人信服地证明：“每一种科学语言都必须利用真正的普遍概念，也即利用具有不确定的外延的词”。（波普尔，第374页）换言之，不是王晓升所推崇的“单称陈述”（特殊概念），而恰恰是王晓升所指责的“全称陈述”（普遍概念），才是真正的“科学语言”。　　

王文的“语言分析”试图证明：“世界是物质的”这类全称陈述的“普遍命题”无法“证实”，所以不是“科学语言”。其实，在波普尔看来，“普遍命题”的确无法“证实”，但这并不能否认它是“科学语言”。问题的实质在于：正因为“普遍命题”无法“证实”，只能“证伪”，所以科学划界的标准才有必要用“证伪”来取代“证实”。指出这一点非常必要，因为很多学者基于“证伪”原则认为：既然“全称陈述”无法“证实”，那么“普遍命题”就不是“科学语言”。这显然是对“证伪”原则的滥用。　　

有趣的是，波普尔在关于科学的第九个命题中说：“我们的知识只能是有限的，而我们的无知必定是无限的”。（波普尔，第41页）请注意，这是一个典型的全称陈述：“只能是”、“必定是”，等价于“凡……，总是……”。波普尔的这个命题，与“世界是物质的”、“人总是要老死的”之类的命题，在语言逻辑上属于同一类型。如果按照王晓升教授所指责的“逻辑悖论”，波普尔的这个“第九命题”就只能属于形而上学，没有任何“科学含量”。果如此，不知王晓升将作何感想？　　

更有意思的是，波普尔曾这样评价马克思主义：“在这种学说的一些早期表述里（例如马克思关于“未来社会革命”的性质的分析），他们的预言是可以检验的，而且事实上已经被证伪了。”（波普尔，第53页）姑且不谈马克思主义是否“已经被证伪了”，即便是敌视马克思主义的波普尔也不得不承认，按照他的“科学划界”标准，马克思主义也是“可以检验的”，也是可以“证伪”的。不过波普尔的逻辑很奇怪：他一方面承认马克思主义是“可检验”和“可证伪”的，另一方面又把马克思主义打入“占卜者”的队伍。既然是“可检验”、“可证伪”，为何非要把马克思主义逐出“科学”行列呢？连如此“讲科学”的波普尔都要“讲政治”，更何况那些误读波普尔的人了。　　

我注意到，王晓升在论文中并未提及波普尔，似乎与“误读”之类的责任并不相干。然而，一旦涉及方法论的运用，他在逻辑上的混乱就显露出来了。比如，在《之间》一文中，王晓升说：“‘世界上所有的天鹅都是白色的’这个命题作为经验命题，人类可以通过各种方法来证明，这种证明在逻辑上是可能的。只不过，我们目前的能力不够。而‘世界上所有的东西都是物质的’作为形而上学命题，在逻辑上是不能用经验来证明的。……在证明‘世界上所有东西都是物质的’的时候，没有在世界之外的‘观察者’来观察世界上所有的东西的性质。这个观察者也被包含在世界之中了”。（王晓升，2008年，第10页）把“天鹅都是白色的”归结为经验命题，用的是“实证主义”的归纳逻辑；把“世界是物质的”归结为形而上学命题，用的又是“证伪主义”的演绎逻辑。前一个命题是：从“多”提炼出“一”，从个别（天鹅）总结出一般（白色），即“证实”的方法；后一个命题是：从“一”推导出“多”，只要存在一个反例（观察者缺位），就否定了全部（物质的），即“证伪”的方法。这种方法论上的混乱是否源于“误读”，我不得而知；但这种混乱与误读没有本质区别，则是显而易见的。　　

波普尔早就指出：科学理论是具有普遍性的全称命题，它所涵盖的对象在数量上是无限的，而人们的观察无论重复多少次，都始终是有限的。比如，从“这只天鹅是白的”这一特殊的单称观察陈述中，并不能使人们在逻辑上必然得出“所有的天鹅都是白色的”这一普遍陈述。因此波普尔认为：全称命题只能被经验证伪，而不能被经验证实。即便“概率论”也不能证实，因为“概率”大小虽然可以比较某个命题的科学程度，但也不能把“确证度”等同于“数学概率”。对于“天鹅都是白色的”这个全称命题而言：面对无限的验证对象（天鹅），一切“证实”，包括最好的“证实”，其概率都是零。（波普尔，第410页）如果说，“天鹅都是白色的”这个命题在经验上同样不可能“证实”，那么，王文拿这个命题去贬低另一个命题“不能用经验来证明”，岂不荒谬？ 　　

四、致命的自负　　

不论“证伪主义”是否被曲解，要把马克思主义逐出“科学”殿堂，看来都决非易事。其中的难度，并不在于“证伪者”所使用的方法不够“现代”，也不在于“证伪主义”不够“科学”，而是在于那些“证伪”马克思主义科学性的人往往存在一个致命的自负：对基本逻辑和常识缺乏起码的尊重。这种“自负”在王文中很有代表性，下面我们就来看看王文是怎样蔑视常识的。对于“世界是物质的”这个命题，王晓升大致给出了三个理由来证明其“伪”：　　

第一个理由是：“‘世界’虽然是由‘世界上存在着的一切要素’组成的，但是‘世界’的性质并不必然等于‘世界上存在着的一切要素’的性质”；因为，“总体（无论这个总体是有限的还是无限的）的性质不能简单地等同于总体中的一切要素的性质。”（王晓升，2007年，第12页）　　

从世界的共性与世界组成要素的个性存在区别这个前提出发，王文指责“世界是物质的”这个命题，混淆了世界与世界不同组成要素的性质。我认为，这种指责是在玩文字游戏，是不能说服人的。常识表明，“总体”虽然是一种高度概括，但这个概括并不是“专制”的，因为这个概括本身并不意味着，总体中的“要素”必须与总体本身“简单等同”。我们以“人性”为例：不同的民族以及不同社会背景下的人群，甚至不同个人的秉性特征，与“人性”这个总体性概念就不能“简单等同”。比如，“经济人假设”认为：“人是理性的”或“人是利己的”。“经济人”的这个总体性假设并不表明，“世界上的一切人”在性质上都必定是“理性的”或“利己的”（精神病人就未必理性）。再如，马克思认为：在现实性上，人的本质是“社会关系的总和”。这个高度提炼的总体性概念，也并不否定具体个人的个性气质和特征存在差异。问题是，总体与个体之间虽然存在这样或那样的差别，但我们并不会因此否认，在普遍性的层面上，人的本质是“社会关系的总和”这个普遍概念，比“孤独的鲁滨逊”这个特殊概念，显然更具科学性。　　

“普遍性寓于特殊性之中”，是辩证法的常识，它不仅表明“没有特殊性，就没有普遍性”，而且还表明“特殊性包含了普遍性”。正如人的共性只能存在于张三、李四、王二等具体的个人之中那样，“世界是物质的”也只能存在于组成世界的具体要素之中。我们当然不能用普遍来抹杀特殊，但也不能用特殊来否定普遍。其实，把这两个命题“简单地等同”起来的，甚至互相对立起来的，并不是“世界是物质的”这个马克思主义基本原理，而是王晓升自己的主观建构。　　

第二个理由是：“而‘世界是物质的’命题却不是经验可证实的命题。我们不能在‘观察’的本来意义上观察世界。这种观察是不可能的。我们可以观察世界中的要素，但是不能观察‘世界’。在生活中，我们可以观察我们面前的具体事物，但是我们不能观察‘我对于事物的观察’。同样的道理，我们生活在世界中，我们只能观察世界中的要素，但是不能站在观察者的位置上来观察‘我生活于其中的世界’。这就是说，‘世界’具有怎样的性质，是我们所无法观察的。”（王晓升，2007年，第12页）　　

毫无疑问，我们当然无法观察“抽象的”世界，更不可能观察世界的“性质”，我们“只能观察世界中的要素”。这就如同我们不能观察一个抽象的人，而只能观察具体的人（男人、女人、白人、黑人等等）是同一个道理。但是，不能“观察”并不等于不能“抽象”。比如，不能观察“人性”，我们就不能抽象出“人是理性的”、“人是自私的”、“人的本质是社会关系的总和”了吗？按照这样的逻辑，那么，王晓升在文中频频使用的“世界”、“物质”这类总体性概念，也都是“不科学”的，都应当归入王文所批判的“形而上学”的范畴之中。　　

不论用什么逻辑来检验“世界是物质的”这个命题，这个逻辑也应当能够检验王晓升自己的命题，这叫着“逻辑自洽”。既然王晓升说：“‘世界’的性质并不必然等于‘世界上存在着的一切要素’的性质”，那么按照这个逻辑，“世界”这个概念也就不能等于“世界上存在着的一切要素”这个陈述了。如此一来，“世界”这个概念的合法性又如何在王文的语境中得到维护呢？同样的逻辑只能检验别人，而不能检验自己，这种逻辑是没有任何说服力的。正是这种逻辑上的混乱，使王晓升陷入了自己制造的困惑之中：“世界是物质的”这个命题“是需要证明的”，可是“任何经验证明都是无济于事的”的，因为任何具体的个别经验，都不能为普遍的“共性”提供有效的检验。于是，王文就有了下面的第三个理由。　　

第三个理由是：“对于一切唯物主义者来说，‘世界是物质的’这一命题是不容置疑的。或者我们可以像康德那样，认为这一命题像先天综合判断一样具有确定性。但是，我们又不能证明这种确定性。显然，这种确定性不是在经验意义上说的。这是形而上学意义上的确定性”。（王晓升，2007年，第13页）　　

把“世界是物质的”这个命题的“确定性”排除于经验之外，王文给出的理由十分武断：先给这个命题扣上一顶“形而上学”的帽子，然后得出结论：“既然形而上学的信念是对别人说的，是需要证明的，而且任何经验证明都是无济于事的，那么，我们对这种信念的证明就只能是形而上学的证明”。（王晓升，2007年，第14页）这个理由之所以武断，就在于：它对“世界是物质的”这个命题来源于日常生活和实践，完全熟视无睹。问题是，什么样的“证明”才是“经验证明”呢？什么样的“经验证明”才能让王教授满意呢？综观人类科学发展的历史，不论是“证实”还是“证伪”，支撑科学的“经验证明”都不可能是“完备的”、“绝对的”和“封闭的”，而只能是“有限的”、“相对的”和“开放的”，一句话：是“发展的”而不是“一劳永逸”的。此外，我不得不再次指出王文逻辑上的自相矛盾：对于“世界是物质的”这个命题，王文一边说它“是需要证明的”，另一边又说“任何经验证明都是无济于事的”。请注意，“任何……都是……”这一类的全称陈述，恰恰是王晓升所鄙视的“形而上学”的普遍命题。 　　

其实，撇开意识形态的偏见不论，诚实的学者都不会否定，“世界是物质的”这个命题，并不是建立在没有经验根据的玄思冥想之上，而恰恰来自于从证实或证伪的角度上，各种具体经验对该命题的严格检验。尤其是，这些“经验检验”至今仍然处于进一步的开放和发展之中。正如恩格斯所说：“世界的真正的统一性在于它的物质性，而这种物质性不是魔术师的三两句话所能证明的，而是由哲学和自然科学的长期的和持续的发展来证明的。”（《马克思恩格斯选集》第3 卷，第383 页）　　

必须指出的是，王文的“自负”除了表现在对常识的蔑视以外，还表现在对基本逻辑的不尊重。比如在《之间》一文中，王晓升把“世界是物质的”这个命题，置换成了“世界上所有的东西都是物质的”（王晓升，2008年，第9页）。经过这样的置换，“世界是物质的”这个马克思主义的基本原理，就被王晓升教授变成了这样一个谬论：“这个命题可以理解为，世界作为整体是物质的。但是这样的理解显而易见是无以为据的，因为在世界中还存在着精神。”（同上）我不得不说：这是对马克思主义基本原理的严重歪曲。众所周知，“世界是物质的”与“世界上所有的东西都是物质的”，这是两个有着本质区别的命题：前一个命题的含义是指世界在本体意义上是物质的，但并不否定世界在现实层面上、表现形式上是丰富多彩的，是有非物质成分的；后一个命题则把世界上所有的一切存在都定义为“物质的”，而不论它们是本体还是现象，是物质还是精神——这显然是荒谬的。至于世界的本体究竟是什么，物质本体论是否成立，当然可以讨论（参：俞吾金，第3-11页），但是，用偷换概念的办法来否证“世界是物质的”这个命题的“科学性”，显然是很不严肃的。　　

五、结 语　　

（1）本文的结论并不是说马克思主义就不能质疑，马克思主义的科学性就不容讨论；而是说，用开放的学术态度来验证马克思主义，本来就是发展马克思主义的题中应有之义。但是，如果想利用某种“科学划界”的霸权，进而取消马克思主义被验证的起码资格，甚至以为通过“科学划界”，就可以把马克思主义打入“伪科学”的行列，还沾沾自喜，自以为得计，就未免太狭隘了。　　

（2）我们欢迎对马克思主义的合理批评和质疑，但是，我们也应当对意识形态偏见保持清醒认识。正如美国学者格里芬所说：“科学不是真理的不偏不倚的仲裁者，它不能无视相互斗争的社会力量，科学是一个相当偏私的参与者，利用自己的地位使某些社会、政治和经济力量合法，而使另一些力量非法。”( 大卫·格里芬，第11页) 在这个问题上，西方马克思主义学者的提醒值得我们思考:“当今那种占统治地位的、在幕后起作用的、把科学变成偶象的意识形态，较之旧式的意识形态更加无孔不入和不可抗拒，因为随着对政治问题的掩盖，它不仅仅为一种占统治地位的特殊的阶级利益辩护和压抑另一阶级的局部的解放要求，而且还侵袭了人类要求解放的旨趣本身。”( 陈学明，第184页)反思我国近几年来有关马克思主义科学性的讨论，难道问题不正是这样的吗？　　

（3）笔者从“证伪主义”的维度来评判有关对马克思主义科学性的指责，并不是说，波普尔与马克思是同路人，而是说，即便用时下流行的“证伪主义”，也不能有效地驳倒马克思主义的科学性。其实，尽管波普尔对马克思主义给予过“一定”的认可，但在《猜想与反驳》一书中，他以“辩证法是什么”以及“社会科学中的预测和预言”为题，专章批判了马克思的唯物辩证法和历史决定论。诚然，他关于“马克思主义自身变成了一种教条主义”的指责，在某种程度上值得认真对待，但其中有很多观点，显然值得进一步商榷和澄清。因本文主旨和任务所限，对此我只能另文讨论了。　　

参考文献：　　

[英]波普尔，1986年：《猜想与反驳——科学知识的增长》，傅季重 等译，上海：上海译文出版社。　　

丛大川，1998年：《马克思主义哲学就是科学吗?》，载《哈尔滨师专学报》第4期。　　

何中华，2004年：《“重读马克思”：可能性及其限度》，载《山东社会科学》第11期。　　

王晓升，2007年：《形而上学命题的困境和马克思在形而上学领域中的革命》，载《哲学研究》第11期；　　

2008年：《在形而上学与日常知识之间—评马克思主义哲学原理中的三个基本命题》，《哲学动态》第10期。　　

《马克思恩格斯选集》第一卷，1995年，北京：人民出版社版。　　

[加]撒加德，2004年：《为什么占星术是伪科学?》，载任定成主编《科学人文读本·大学卷》，北京：北京大学出版社。　　

参见：V·Ilyin and A·Kalinkin,The Nature of Science, An Epistemological Analysis,Moscow: Progress Publishers, 1988, pp.15-18.　　

Smith, V. L.,“Experimental economics: reply”,The American Economic Review,1985: p. 265.　　

列宁，1972年：《列宁选集》第二卷，北京：人民出版社。　　

《马克思恩格斯选集》第3 卷，1995年，北京：人民出版社。　　

参：俞吾金，2008年：《马克思对物质本体论的扬弃》，载《哲学研究》第3期。　　

[美]大卫·格里芬，1995年：《后现代科学》，北京：中央编译出版社。　　

陈学明，1992年：《哈贝马斯晚期资本主义论述评》，重庆：重庆出版社。　　

（注：该文主要内容已经发表在《当代经济研究》2011年第2期）