全球经济危机暴露出资本主义工商文明内在的矛盾，使人们，包括学者、政客、资本家甚至主教们，回到马克思那里需找启示。马克思对私有制，尤其是资本主义形态的私有制进行了系统的剖析，提出了回归公有制的思路。其实反思私有制，向往公有制的，不自马克思始，在他之前，有无数的学者在这个方向上努力。随便屈指一数，就可列出欧文、傅立叶、圣西门、巴贝夫、摩莱里、马布利、梅叶、温斯坦莱、拉伯雷、安德里亚、康帕内拉、莫尔、奥古斯丁、亚里士多德、吕库古、柏拉图、赫西俄德、耶稣⋯⋯，然而笔者所知最早的这类思想，出自战国至秦汉年间的《礼记》，这是儒家学者解释、说明经书《仪礼》的文章选集。在其«礼运»篇中，有如下被广为引证的段落：

　　大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子;使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡、孤独、废疾者，皆有所养，男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于己;力恶不出于身，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。

　　今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇。以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己，故谋用是作，而兵由此起，禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信。著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃，是谓小康。

　　由此可见，在先秦儒家学者心中，人类曾经存在一个“天下为公”的“大同”社会。由于“大道既隐”才导致了后来的私有制社会，在这个社会中，家族为基本利益核心，生产资料私有化“各亲其亲，各子其子，货力为己”。公权力则被强势者把持“大人世及以为礼，城郭沟池以为固”。

　　西方学者主要描述自己对理想社会的构想，而在先秦儒家学者看来，“大同”社会不是一个构想出来的图景，而是曾真实存在过的现实。他们的判断可信吗?

　　在先秦儒家学者的眼中，大道既隐后的社会，有两个鲜明的特征：生产资料和公权力的私有化。马克思的视角，集中关注生产资料的私有制，认为这是决定社会性质的根本因素，而先秦儒家学者则从生产资料和公权力两个视角观察社会。这启发我们思考，观察社会演化，从怎样的视角比较合理?由这样的视角观察，“大同”社会瓦解，“大道既隐”到底是如何演化的?

　　让我们先从“大同”社会是否存在过这个问题开始观察。

　　“大同”：真实的还是虚构的?

　　我们今天见到的《礼记》是西汉戴圣选编，东汉末年郑玄作注的《小戴礼记》。它汇集了战国至秦汉年间儒家学者解释说明经书《仪礼》的文章，据信其中多数篇章是孔子的七十二弟子及其学生们的作品。战国时代已是私有制社会。这个时期的部分学者认为“大同”状态曾经真实存在，这可信吗?

　　南宋年间，发生过一场学术争论。官方史学家(国史院编修官)吕祖谦写信给朱熹，指责«礼记•礼运»中“人不独亲其亲、子其子，而以尧、舜、禹、汤为小康，真是老聃、墨氏之论”，“自昔前辈共疑之，以为非孔子语”。。”(《吕东莱文集》卷三《与朱侍讲元晦》)

　　看来，吕祖谦质疑的是：这段话“非孔子语”，“是老聃、墨氏之论”，而不在于尧、舜、禹、汤之前是否存在过“大同”状态。对吕祖谦的指控，朱熹复信指出，«礼记•礼运»以五帝之世为“大道之行”，以三代以下为“小康”之世，符合史实，无庸置疑。并认为“小康”之世像禹、汤、文、武、成王、周公那样的“大贤”就可以达到，而“大同”之世则需要有更大政治智慧的“圣人”如尧、舜才能达到(见 姜广辉 «郭店楚简与早期儒学»)

　　可见对这个问题，古人早有岐见。那真相如何?我们能到哪里找到答案?

　　到目前为止，中国已解读的古文字可追溯到商代的甲骨文，此前虽有类似文字的符号发现，但不足以提供有关当时社会型态的信息。而商代已经远离了《礼记•礼运》描绘的“大同”年代。

　　半个世纪以来，史前考古发掘成就斐然。整个黄河流域、长江流域、从播阳湖到珠三角、从燕山南北到长城内外到处都发现了史前文明的遗址。梳理这些考古发现，对中华文明的起源，学者们提出了“多元一体”说：这些各地独立起源的考古文化，经漫长的相互影响与相互竞争，最终以中原文化为核心，融为一体。考古学家苏秉琦在他的《中国文明起源新探》中提出，中国是“超百万年的文化根系，上万年的文明起步，五千年的古国，两千年的中华一统实体。”

　　看来，“大同”社会是否存在过，只能从考古发现中寻找答案。

　　黄河流域

　　在黄河中游，早期的南庄头遗址(距今10500-9700年)、磁山文化(距今10300-8700年)、老官台(大地湾一期)文化(距今8000-7000年)、贾湖遗址文化(距今9000-7700年)、均未发现社会分化的迹象。

　　到裴李岗文化(距今9000-7700年)墓葬的随葬品开始有了一些差异，意味着社会成员的地位与财富开始了最初的分化。然而这种分化是极为缓慢的，在其后的仰韶文化(距今7000-5000年)中，原始氏族公社仍是社会的主导形态。西安市的半坡村遗址，显示了这个社会的典型场景：半坡人生活在距今5600-6700年前，半坡遗址的部落人口400-600人之间。半坡人的“村庄”被一条大围沟分成三部分。沟东是制陶区，北面是集体墓地，大围沟围住的，则是居住区。一座面积约160平方米的大房子是整个半坡部落的中心，前面是一片很大的中心广场。这座大房子是氏族部落的公共建筑，是大家举行集会、商讨事务的地方，氏族部落首领及一些老幼都住在这儿。大房子与所处的广场，是整个居住区的核心。大房子四周遍布着一系列小型的房子，所有房间的门都朝着大房子而开，小房子里住着过婚姻生活的妇女以及随机来访的其他氏族男子。

　　半坡人以农耕为生，春种秋收，收获物储藏入公用的窖穴中。在村子的中间，还有一个保存火种、吃“大锅饭”的地方。这些火种在一个很大的连灶坑中。由椭圆和圆形两部分组成，中间相距1米，火道相通。两个灶的侧壁和底部都有很厚很坚硬的红烧土层。

　　这些遗迹告诉我们，在半坡社会“货恶其弃于地也，不必藏于己;力恶不出于身，不必为己。”“人不独亲其亲，不独子其子”，没有私有财产、没有贫富差别，《礼记•礼运》记载的“大同”社会，并非空想。这个时代对应于传说中的炎帝、黄帝、帝喾等大的部落。

　　在仰韶文化早期，只有单间房，每个单间房屋内部往往没有明显的间隔与屏蔽，面积一般也不大，大多在20平方米左右或更小。这种规模的房子大多只能住2～5人，这样的家庭规模、如此的家居场景，可能代表的是一个核心家庭。这暗示当时的社会结构相对简单，由差别很小的核心家庭组成。

　　晚期以后，开始出现多间房和排房。这些多间房内往往都有不止一处灶台，有的每间房分别有灶，甚至一间房内有几个灶台，表明这些住所联系在一起的人，经济上相对独立。许多双间房或多间房的门向并不一致，有的似乎是刻意形成差别，说明这些房间的居民有相对独立的家庭生活。这表明社会结构开始复杂化。

　　在早期，住所与贮藏坑往往是分立的，在住所之外往往有许多用于存放东西的灰坑。到中期以后，在汉水中游和郑州地区，随着多间房出现，户外的灰坑减少了，住所内往往有用于贮存的空间。在陕西宝鸡福临堡遗址的第一、二期时，卧室、储藏室、厨房是分立的。而第三期时，卧室与储藏室，甚至厨房都往往合而为一，储藏室往往置于卧室的内侧或下方，得到严密的保护，私有财产开始出现。

　　这印证社会经历了从“人不独亲其亲，不独子其子”，“货恶其弃于地也，不必藏于己”，“盗窃乱贼而不作，故外户而不闭”的状态到“各亲其亲，各子其子”，“货力为己”，“谋用是作”状态的演变。

　　陕西临潼姜寨遗址在聚落中央设有广场，这种聚落中央有广场的情况在史前时期聚落中较为常见。表明史前社会即存在公共事务，而公共事务必然导致公权力的出现。王巍指出，在聚落分析中：“最为引人注目的是位于“塔顶”上的超大规模的中心聚落—都城的出现，其所直接反映的是人口的集中。这种人口的集中应是基于社会上层统治者的意愿，是维护等级社会发展的需要。”(王巍«聚落形态研究与中华文明探源»《文物》(京)，2006.5.58—66)

　　郑州市惠济区西北23公里的西山遗址，其三期遗存为仰韶文化晚期，发现了保存相当完好的，被称为“最早城市雏形”的城垣。西山遗址平面上大体呈圆形，外圆直径约325米，内墙外壕，形成双重防御体系。可见它的形成不是商贸发达的结果，而是出于防御需求。西山遗址内墙外壕双重防御体系的建立，说明社会公共事务管理已经相当发达，足以调动、组织大量的劳力从事巨大而复杂的公共工程。这意味着社会出现已经分层。

　　在该遗址发掘的200余座墓葬中，有父子合葬和夫妻合葬墓，这表明当时家庭结构已经达到父系社会阶段。从一些废弃的窖穴底部，发现扔弃的人兽同存的骨架、完整或零散的人骨，整具或同穴两具完整的兽骨架，学者们认为这是举行某种祭祀的牺牲，表明宗教活动对社会产生了深刻的影响。在古城东北角发现城门及贯通城内外的1号道路，道路东西两侧分布着颇具特色的建筑遗存。这表明西山城堡已经脱离了村落加围墙的聚落形态，逐渐发展为一个地区的政治、经济、文化中心。前述王巍所指的“社会上层统治者”此时已经出现，已经需要“城郭沟池以为固”了。

　　史前传说中，黄帝的有熊国地望在河南新郑。时空相邻关系暗示：有熊国可能产生于这个地区的晚期西阴文化。甚至有学者直指，这就是有熊国的国都。此后的考古遗存表明，社会分化越来越深刻。

　　到龙山文化时代(距今5350-4780年)黄河中、下游已融为一体，而社会则明显分化。

　　墓葬的随葬品差异巨大：著名的陶寺遗址早期大型墓只发现6座，约占墓葬总数百分之一;小型墓占80%以上。大型墓随葬品精致丰富，小型墓多无随葬品。规模最大的墓，长3米左右，宽2米多，使用朱绘木棺。随葬品达百件以上，有陶、玉、石、(漆)木质料的成套炊器、食器、酒器、乐器、家具、工具、武器、饰物及肢解后的猪。特别值得注意的是还有蟠龙纹陶盘和鼍鼓、特磬等重要礼器。鼍鼓、特磬的配置同安阳殷墟出土的情况一致。

　　晚期墓群，则已分割成若干小的墓区，家族墓地已取代公共墓地。陶寺墓地存在明显的金字塔式等级结构。处在塔尖位置的大型墓随葬品丰富精致，有鼍鼓、特磬、彩绘龙盘等重要礼器，墓主应是掌握祭祀和军事大权的部族首领;而占墓葬总数90%的小墓，墓圹仅能容身，死者身无长物，应是社会的平民阶层。

　　这个时代城址大量出现，如城子崖龙山城址、日照尧王城遗址，寿光边线王城址，、茌平三县发现的八座城址，临淄田旺村城址等。在河南则发现有淮阳平粮台城址、鹿邑栾台遗址`，登封王城岗城址、郾城郝家台城址、辉县孟庄城址等。

　　在城子崖遗址周围分布着40处以上的龙山文化遗址，一般面积在几千至万平方米左右，文化内涵并不特别丰富，显然是一些村落遗址，其中若干面积较大的，其地位有如今天的乡镇。它们依托着城子崖，分布在方圆20余公里的范围内，显示出“都、邑、聚”的三级社会结构和城乡差别、城乡对立的格局。

　　在黄河下游，后李文化(距今8500-7500年)、北辛文化(距今7300-6300年)均未发现社会分化的迹象。到大汶口文化(距今6300-4500年)时，社会开始分化。多数墓葬任何随葬品，少数墓葬随葬品十分丰厚，如大汶口M10是1老年女性墓葬。墓坑东西长4.2米，南北宽3.2米，墓底有二层台和涂漆棺椁。随葬品有装饰于头和颈部的3串77件石质饰品，玉臂环、玉指环各1件，腹部置玉铲1件，还有象牙雕筒2件、骨雕筒1件、象牙梳1件。陶器达90多件(其中白陶、磨光黑陶、彩陶共38件)，还有猪头、兽骨、鳄鱼鳞板等。

　　到龙山文化时代，下游已与中游融为一体，不述。

　　黄河上游发现的新时期时代文化，最早的是马家窑文化(距今5330-4050年)，明显晚于中、下游。从随葬品看，差异主要在男女之间，男性多石斧、石锛和石凿等工具，女性多纺轮和曰用陶器，反映出男女间的分工。随葬品在数量和质量上都存在着差别，而且越到晚期差别越大，有的随葬品达90多件，而有的一无所有。可见此时社会分化进程已经开始，而且是从男女分工开始的。

　　到齐家文化(距今4500-3500年)时代，随葬品差异已十分明显，皇娘娘台墓葬的随葬器物，陶器少者一两件，多达37件，玉石璧少的只有1件，多者83件。在男女合葬墓中，男性为仰身直肢，女性则呈蜷曲姿态，表明当时男子在社会上居于统治地位，女子降至从属境地。还法现了以人殉葬的现象。可见此时社会已明显分化。到四坝文化(距今-3900-3400年)时期，已出现了四羊铜权杖、陶方鼎等代表权威的器物，等级社会已然成型。

　　长江流域

　　在长江下游，上山文化(距今11000-9000年)、跨湖桥文化(距今8500-7500年)、河姆渡文化(距今7000-5300年)和大致同期的马家浜文化(距今7000-6000年)，尚未发现社会分化的迹象。

　　到崧泽文化(距今5800-4900年)时，仍流行氏族公共墓地，但不论是早期还是中晚期，都发现在同一墓地内，有的墓有随葬品，有的墓无随葬品，有随葬品者也有多少之分的现象。

　　江苏省张家港市东山村现了崧泽文化大型墓葬区，现已发现10座，有8座都是大型墓。其中早期的M90是迄今所知崧泽文化墓葬中随葬品数量最多的一座，据报道有56件之多，包括大型石钺5件，大型石锛1件，镯、璜、块、管、耳挡、饰件等玉器19件，鼎、豆、罐、鬻、壶、盘、缸等陶器26件，有一件石钺上发现有朱绘痕迹;属于中期的M91是迄今所知崧泽文化墓葬中墓坑规模最大的，墓口长3.15米、宽1.76米，随葬鼎、豆、罐、鬻、缸、觚形杯等陶器23件，石钺等石器2件，玉钺、镯、环等玉器13件，总数达38件。

　　对此李伯谦分析道：“聚落的结构布局表明，在同一个聚落内部，富裕权势氏族的墓地和平民氏族墓地两不相涉，两者以房屋建筑区为中心，一西一东，泾渭分明。如果没有较长时间的发展演变，这样的格局是难以形成的。”

　　考虑到形成东山村遗址现在呈现的这种格局，需要较长的时间。李伯谦认为：从相对平等的社会向不平等的分层社会过渡，“开始于大约距今6000年前也不是没有可能的”，比黄河流域的龙山文化更早。(见李伯谦«崧泽文化大型墓葬的启示»《历史研究》(京)，2010.6.4—35)

　　到了良渚文化(距今5300-4200年)时期，已经是一个等级森严的社会了，平民墓葬墓穴狭小，随葬的只是简陋的陶器及小件的装饰用玉饰件，而贵族墓地，大都建有人工堆筑的大型墓台，具有宽大的墓穴、精致的葬具，和土大量随葬品，其中玉器占90%以上，玉器象征财富、玉琮象征神权、玉钺象征军权。

　　长江中游，从江西、湖南、湖北到三峡地区，玉蟾岩遗址(距今21000-14000年)、万年仙人洞遗址(距今14000 )、彭头山文化(距今9000-8300年)、皂市下层文化(距今7000-8000年)、城背溪文化(距今约7000年)、李家村文化(距今约7000年)、汤家岗文化(距今约7000年)、高庙文化(距今7800-6800年)、大溪文化(距今6400-5300年)、屈家岭文化(距今5000-4600年)、山背文化(距今4800-4300年)尚未发现社会分化的迹象。

　　到石家河文化(距今4600-4000年)晚期，出现了差别悬殊的大小墓。肖家屋脊一座大型土坑墓长3米多，随葬品百余件;另一座成人瓮棺中有小型玉器56件，居该文化已发现的玉器墓之首。表明此时已进入分层社会。

　　长江上游的四川盆地，目前已发现最早的新石器时代文化是分布在四川松潘县、黑水县、茂县、理县、汶川县境内岷江及其支流两岸的河谷台地上的营盘山文化(距今6000-4500年)，学者们分析考古资料后认为：

　　营盘山大型遗址群历经了三个大的发展阶段。

　　以四川省阿坝藏族羌族自治州茂县凤仪镇波西遗址为代表的遗存为第一阶段，受到了黄河文明之一——仰韶文化庙底沟类型的强烈影响，外来文化因素占据较为明显的主体优势。

　　第二阶段是以茂县凤仪镇营盘山遗址的主体遗存为代表，当时岷江上游的新石器文化发展到高度繁荣阶段，遗址数量众多，外来文化因素、主要是西北地区马家窑类型文化的影响仍然占据相当重要的地位。

　　第三阶段的遗存以位于茂县凤仪镇水西村的沙乌都遗址为代表，距今4500年左右，出土遗物与成都平原各史前古城遗址为代表的宝墩文化相同，更多地表现出浓郁的本地文化特色，表明此阶段岷江上游地区的本土文化因素已胜于外来文化因素，从而使长江文明占据了优势地位。

　　据此，学者们认为，史前黄河流域文化经川西藏彝走廊向南传播，与长江文化交融。营盘山文化源于仰韶文化庙底沟类型，这个文化处于社会分化的初期。营盘山遗址总面积达15万平方米，其周围还分布着数十余处面积在数千至近万平方米不等的中小型聚落遗址，它们共同组成了新石器时代的大型遗址群;形成了较完整的聚落体系。这表明已经形成由不同规模聚落构成的体系。在营盘山遗址中西部发现一处类似大型广场的遗迹，表明已经有了公共事务和权力，这个广场之下，发现了4座人骨坑，其中3座均保存有一具较为完整的人骨架，应是具有奠基性质的人祭坑。另一座仅见一件人头，该头骨已不见颅顶及上颌部分，剩余颅身及下颌部分。对此，有人认为是人殉，有人认为是原始社会“猎头”风俗，四川省科普作家协会主席董仁威则认为，是“是5000多年前发生类似于5.12汶川大地震的惟一实物证据”。

　　此后，营盘山文化发展为成都平原上的宝墩文化(距今4700-3800年)。其最显著的特征是一系列的古城，它们游弋在新津宝墩村、都江堰芒城村、崇州双河村、崇州紫竹村、郫县古城村、温江鱼凫村、大邑盐店村、大邑高山镇古城村⋯⋯。在新津宝墩遗址发现了三座大型房屋基址。其中一座房址的大小、布局、走向几乎与山西陶寺遗址发现的房址差不多，几乎可算是“孪生兄弟”而陶寺遗址已经是一个等级森严的社会。在郫县古城城址的中心位置也发掘出特大型建筑――郫县大房址。建筑与城墙走向一致，长约50米、宽约11米，面积约550平方米。在房子里基本等距离地分布着5个用竹编围成的卵石台基。此房址基本上没有发现多少生活设施，偌大的建筑物里面只有醒目的5个坛台，显然是一处大型的礼仪性建筑――庙殿。可见此时社会分化已经形成，此后的三星堆文化、金沙文化都是阶级社会的进一步发展。

　　燕山—长城南北地区

　　兴隆洼文化(距今8200-7400年)、尚无社会分化的迹象。查海二期遗存文化(距今8000-7365年)，基本上仍是典型的氏族社会，社会可能开始分化，但有学者认为“‘查海人’已进入了等级社会阶段”(胡健 李丽新《查海文化与原始文明刍议》 草原文化研究资料选编第一辑 内蒙古社科院)，其证据是：

　　“墓葬查海遗址发掘墓葬三十几座，其中大部分在公共墓地内，极少数在房址内，出土墓葬均凿入基岩，多南北向，仰身直肢，墓室内大部分有随葬品。”

　　“查海遗址共出土房址55座，其中位居中央的一座房址近120平方米，此房址除中间设灶外，四周摆放大量石块，地面呈二级台级状，室内生活器皿少见，如果分析不错，这将是当时人们议事的场所。同时，通过房址的建筑格局，墓葬的埋葬方式，特别是殉玉等现象，至少说明当时‘查海人’已进入了等级社会阶段。”

　　位居中央的近120平方米的大型房址，证明已经存在公共事务，却不足以证明阶级分化的完成。殉玉在兴隆洼文化中已出现，却没有学者认为那是一个等级社会。至于公共墓地之外，出现了少量葬于房址内的墓葬，其原因可能很多。因而，比较稳妥的判断似应为：由于人口增加、社会公共事务出现，社会开始发生分化。而整个社会是个繁盛的母系氏族社会。

　　到距今6800年前的赵宝沟文化、距今7300-6800年前的新乐下层文化，龙、凤形象和宗教祭祀出现，聚落规模比兴隆洼文化明显增大。但仍未发现明显的社会分层迹象。

　　到距今6000-5000年的红山文化，其墓葬为规划墓地。处于中心的大墓唯玉为葬，耸立于山冈之巅，又高高叠起，并配以彩陶筒形器群，红白相间，充分显示出中心大墓墓主人“一人独尊”的王者身份与地位，无论规模与气势，都有如后世的帝王陵墓。而墓地越向边缘规格越低。大墓附近的墓葬有的也葬有玉器，但是数量和规格明显较中心大墓低，但同时还葬有数量不等的猪、狗等，再低等级的墓葬只有陶器陪葬，个别的墓葬没有陪葬品。说明此时社会已经出现了阶级分化，贫富差距明显，私有制已确立。

　　小结

　　综上，在整个中华大地上，确曾出现过没有阶级分化的“大同”社会，这已成为考古界的共识。可见«礼记•礼运»篇的记载符合事实。即使进入阶级社会后，“大同”社会的某些遗迹还存在了很久。张秉楠考证了殷墟卜辞、《尚书•盘庚》、《尚书•洪范》等文献，发现在那个时代，贵族会议、族众大会在公共事务决策中仍扮演相当重要的角色(张秉楠《商周政体研究》辽宁人民出版社)。《尚书•洪范》描述了商代统治者的抉择原则：当决策有疑时，应从四个方面获取信息，包括：统治者自己的判断、占卜(龟、筮)、贵族(卿士)、族众(庶人)，并具体给出了综合不同来源信息的规则。

　　西周官职小司寇，其职责是：

　　“掌外朝之政，以致万民而询焉。一曰询国危，二曰询国迁，三曰询立君。”(《周礼·秋官·小司寇》)

　　就是说国家遇到战争危险、迁都及立君这类大事时，都要召集“万民”来征求意见。这类民主决策机制在许多少数民族中，甚至一直流传到今天，如：侗寨的“鼓楼议事”、苗族的“议榔”、羌族的“议话坝”，都是由族众平等讨论，决策公共事务。

　　当今的学者们，就民主是否为“普世价值”争得不亦乐乎。而史实告诉我们，民主是一种公共事务决策机制，这种机制运行的前提是：参与者有共同的根本利益。所以，文明时代之前的民主机制，只在氏族、部落、部落联盟内运行，而对外通常靠谈判或战争解决问题。

　　距今6000-4000年间，各地区先后不等地开启了私有化进程：由无阶级的“大同”社会演化为阶级社会。这个演化有何特征?经历了怎样的过程?

　　“大道既隐”之途

　　前已述及，撰写«礼记•礼运»的先秦学者们从生产资料和公权力两个视角观察社会差异。如果我们观察当前的社会，各种资源大体可分划为三类：权力、财富、知识。精英集团对这三类资源“赢家通吃”，而社会公众则处于无权、无产、无知的状态。这启示笔者从这三个视角同时观察史前社会的演化。亦即观察这三类资源的私有化过程。

　　知识资源的私有化

　　知识资源何时开始私有化，已难觅踪迹。萨满教是原始人类的知识库，它没有教派、教会、道门之类的信仰组织，不需要寺院、教堂之类的宗教设施，更没有经典和教主。它的多神论本质上是民间的大自然崇拜，源于人们在生态系统中体验到的共生关系。人人可以通过祭祀仪式与所需的某个神沟通。在这样的环境下，知识资源是公有、共享的。

　　作为东亚季风区的农业社会，准确地掌握物候变化对农业至关重要。据司马迁掌握的信息，在黄帝之前就有历法，黄帝对其作了考定：“黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰余”(《史记·历书》)。《尚书•尧典》的一段记载：尧“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时……期三百有六旬有六日，以闰月定四时，成岁。”即尧命令羲和观测天象，测出每年有366天，并制定历法向全民公布。

　　20世纪70—80年山西襄汾县发掘了陶寺遗址。学者们鉴定，它的早期约在公元前2300年—公元前2100年，中期约在公元前2100年—公元前2000年，晚期约在公元前2000年至公元前1900年间，对应于传说时代中的帝喾至夏末时期。

　　这个遗址最引人注目的是“观象台”。这是一个平面呈半圆形的平台，在它的圆心观测点，考古队员发现一个里外三圈的圆形夯土构件。圆心观测点以东约25米，是一道深埋地下约3米的弧形夯土地基，地基之上已无遗存。夯土地基上有多处特意留下的豁口，每道豁口宽20厘米左右。主持发掘的社科院考古研究所何努假设：夯土地基之上，原本可能建有夯土柱或石柱，豁口是柱子间留下的观测缝。将夯土柱间观察缝编号由南向北逆时针排序，编号为1号-10号缝。2003年12月22日冬至实地模拟观测证明，其中的东2号缝为冬至日出观测缝;同年1月21日大寒实地模拟观测证明，东3号缝为大寒日出观测缝。(见何努，严志斌，王晓毅«山西襄汾陶寺城址发现大型史前观象祭祀与宫殿遗迹»[N].中国文物报，2004-02-20.山西襄汾县陶寺城址发现陶寺文化大型建筑基址[J].考古，2004，(2))

　　这一发现证实了史籍的记载，在那个时代制定历法是公权力的有组织行为。获得天文和历法知识需要持续的观测和相当艰深的计算。这一方面需要天赋，一方面需要大量的闲暇时间以投入研究。在那个生产力低下的时代，只有掌握了公权力的精英群体，有可能获此条件。所以天文、历法知识很可能较早掌握在少数人手中。

　　《论语•尧曰》载，尧禅位于舜时：“尧曰：‘咨!尔舜!天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”对这段话中的“历数”，刘宝楠在《论语正义》中解释为“历数，是岁日月星辰运行之法”。可见尧将天文历法传给了舜，舜又传给了禹。这时已经看到知识资源明显的私有化迹象。

　　对历法的作用，太史公的评价是：“民是以能有信，神是以能有明德。民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，灾祸不生，所求不匮。”(«史记卷二十六•历书»)可见历法既关系到经济基础，使“民以物享，灾祸不生，所求不匮”，又关系到公权力的合法性，“民是以能有信，神是以能有明德”。

　　可见“授时”就是政治。直到春秋，还有“时政”一说，向下民宣布时令是统治者的政治责任。《左传·文公六年》载：“闰月不告朔，非礼也。闰以正时，时以作事，事以厚生，生民之道，于是乎在矣。不告闰朔，弃时政也，何以为民?”主政者没有及时地公告历法内容，就会被载入史籍，当作为政怠惰、对人民的不负责任的反面教材。

　　撰写«礼记•礼运»的先秦学者们认为，大禹的时代是“大同”社会，那个时代最大的政治就是治水。大量的先秦、两汉文献都记载了“茫茫禹迹，画为九州”的事迹。对此，迄今所知最古老的记载，为西周中期偏晚的青铜器“△公盨”上的铭文：“天命禹敷土，随山浚川，廼厘方设征。”(见裘锡圭《△公盨铭文考释》，《中国历史文物》2002/6。朱凤瀚《△公盨铭文初释》，《中国历史文物》2002/6。李零《论△公盨发现的意义》，《中国历史文物》2002/6。)朱渊清详考有关此事的考古发现和史籍，指出：“大禹治水，不局限于夏族生活的叙(豫)州，而是顺水疏浚，厘方九州，最终成功。”“治水动用多少劳力无法估计。稻草、束柴、木材、石头等治水原料，供应劳力的饮水、食物等，以及征调、运输、分配等环节上的消耗，费用庞大。这些人力物力由九州共同承担。”(朱渊清«禹画九州论»2005)

　　可见这是一个巨大的系统工程：在黄河故道堙堵和蓄水;对北上干流大范围泄洪并决通九河分流;对淮河支流颍水则进行疏浚。这些规划必然基于地理与水文知识。工程规划的基础性工作是测量、标识、记录、统计、运算、分析等，“(禹)左准绳，右规矩，履四时，据四海，平九州。”(《大戴礼记·五帝德》)。测量、计算需要大量的数学知识，据说勾股定理即由此发现：“禹治洪水，决疏江河，望山川之形，定高下之势，除淊天之灾，释昬垫之厄，使东注于海而无浸逆，乃句股之所由生也。”(汉赵君卿注《周髀算经》卷上之一)

　　孔颖达曾经根据《周礼》估计治水需要27万人，用时无法估算。(《尚书·禹贡》孔疏)。稻草、束柴、木材、石头等治水原料，供应劳力的饮水、食物等，以及征调、运输、分配等环节上的消耗，费用庞大。如此巨大的人力、物力调配，需要相当多的管理科学类的知识。

　　更值得注意的是，这些人力物力分别由九州提供。九州各有利益诉求，协调这些利益，保障其对工程的人力、物力支撑，需要社会学、政治学层面的知识。

　　由此可见，禹时代的精英集团已经掌握了相当深广的知识资源，而这些资源很难被广大社会公众掌握。到了周代，“学在官府”成为制度，知识资源私有化已经确立。

　　公权力的私有化

　　天文、历法、治水导致的知识高度集中在社会精英集团手中，考古发现表明，那时的社会已经明显地分化。对历法的作用，太史公的评价是：“民是以能有信，神是以能有明德。民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，灾祸不生，所求不匮。”(«史记卷二十六•历书»)对其中的“民神异业，敬而不渎”，他在此文的稍后做了解释：“少璤(昊)氏之衰也，九黎乱德，民神杂扰，不可放物，祸菑荐至，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎。”

　　这个事件的历史意义非同小可，它表明，对萨满教形态下的共享知识，早就为精英集团所觊觎。这一事件在先秦典籍中见于《尚书》、《山海经》、《国语》、《墨子》等书，在汉魏主要见于《史记》、《汉书》、《中论》等书。其中先秦的《国语•楚语下》的记载最为详细：

　　楚昭王向大夫观射父请教“《周书》所谓重、黎实使天地不通”到底是什么意思?观射父告诉他，古时候“民神不杂”，社会井然有序。然而到了少昊末期，人人可以通天，家家可以祭祀(“夫人作享，家为巫史”);结果是“民神同位”。精英集团的统治“无有严威”。于是颛顼命“重”为“南正”，掌管祭祀(“司天以属神”);“黎”为“火正”，掌管民间事务(“司地以属民”)，从此天地分离(“无相侵渎”)，这就是“绝地天通”。

　　(原文：“及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。蒸享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓‘绝地天通’。)

　　史前传说中的少昊，生活在距今4600-4500年间，那时尚处于氏族公社向阶级社会转化的时代。在氏族公社中，祭祀是社会成员共同参与的公共事务。民间的多神信仰本质上是大自然崇拜，源于人们在生态系统中体验到的共生关系。这样的信仰甚至很难被称为宗教，更像是一种文化。其作用在于影响、约束人们的个体行为，而不在于引导人们尊崇社会中的某个权力核心，从而不可能服务于人间的王权。这种人人可以通天，谁都可以用神的名义说话的状态，无疑阻碍了上下分化。“绝地天通”本质上是将与神沟通的权利，收归精英集团独占，他们才可凭“代天号令”的身份控制社会。由此可见，对“代表”地位的渴求，早就是精英集团的本能。精英集团之所以能够如此，掌握了天文历法知识应是重要的原因。

　　由此我们看到，掌握了天文知识的精英集团顺势将“神”装入了自己的私囊。由此开启了公权力私有化的进程。这个进程是个漫长的过程，所以在很长的时期内，公权力的继承仍然是“禅让”制。这期间，公权力的私有化主要表现在“多吃多占”等“以权谋私”行为。尧、舜、禹三代被视为“大同”社会，而考古发现的贫富分化，此时已经出现，原因即在于此。

　　«三字经»称“夏传子，家天下”，认为夏启是第一个实现了家天下的人。中国社会科学院历史研究所副所长、研究古代文明的王震中先生认为：

　　夏代的国家结构是一种“复合型”国家结构。在这种复合型国家结构中，既有夏后氏直接统治的、以王都为中心的地域，后世称之为“王畿”，笔者称之为“王邦”即王国，还有许多附属的邦国(属邦或称庶邦)，也有相当多氏族、部落、酋长制族落(即所谓“酋邦”)之类的“前国家”的政治实体。这些多层次的政治实体之间是不平等的，作为“天下共主”的夏王，既直接统治着本邦(王邦)亦即后世所谓的“王畿”地区(王直接控制的直辖地)，也间接支配着臣服或服属于它的若干邦国，因而夏王直接统治的王邦对于其他众多庶邦而言当然就是“国上之国”，而其他众多的属邦由于臣服或服属于王朝，从而使得该邦国的主权变得不完整，主权不能完全独立，但它们作为邦国的其他性能都是存在的，所以，形成了王朝内的“国中之国”。(王震中 «夏商分界、夏文化分期及“夏文化”定义诸题新探»中国经济史论坛http://economy.guoxue.com/?p=6743)

　　可见那时的社会单元还是大小氏族、部落、族落，即基于血缘关系的宗族。其中夏后氏取得了“天下共主”的位置，其他宗族与夏后氏之间，则是程度不等的从属关系。

　　可见此时公权力落入了一个宗族手中，这是公权力私有化进程的一个重要里程碑。此后必然地发生了各个宗族对公权力的觊觎、争夺。于是有了商代夏、周代商的革命。每次革命后，新近攫取公权力的宗族都要吸取前朝灭亡的教训，改进本宗族控制公权力的方法。等姬姓的周“平天下”后，更依赖本宗族势力的直接统治，大封同姓亲族为诸侯。《左传·僖公二十四年》载：

　　“管、蔡、廊、霍、鲁、卫、毛聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、邦、郇，文之昭也;邗、晋、应、韩，武之穆也;凡、蒋、邢、茅、胙、祭，周公之胤也。”

　　文王、武王和周公的后裔被大量分封为诸侯，《荀子•儒效》说周公“兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人焉。”天下的一多半为姬姓族人直接统治，其他则封给功臣(如姜子牙封到齐)，此外一些历史上著名的大族(甚至包括战败的敌族殷商)亦有封地。可见周人试图用自己的宗族覆盖天下，这种由上而下、以亲族为主要对象的分封制，与夏、商二代相比，专制王权更加集中，“天下”也更加统一。这就是史学界称的“大宗法”制。

　　然而这种政治制度运行八百年后，中央衰落，诸侯争霸，天下大乱。随着社会的分化，把握公权力而又有共同根本利益的群体日渐缩小。这一趋势在先秦时期尤为明显，到了韩非的时代，不但诸侯、大臣的利益已与君主对立，连王子、后妃都与君主显出利益对立的态势。“《春秋》之记臣杀君、子杀父者，以十数矣。”君主成了事实上的孤家寡人，他只能依靠“独视”、“独听”、“独计”、“独断”来维持统治(《韩非子•外储说右上》)。

　　这样的社会背景催生了韩非的理论。这个理论追求“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效”(《韩非子•扬权》)，对君主而言，达到这一境界必需倚仗法、术、势。与韩非理论相应的是楚武王熊通首创的郡县制，这种制度下，每得一地，不再分封亲贵，而是由中央派遣行政官僚管理。

　　秦始皇全面推行郡县制，自此公权力归于皇帝一人之手。权力自上而下委任，各级官员均必须、且只需向上负责，而这棵权力之树的总根则是君主。

　　由此我们看到，“绝地天通”是公权力私有化的滥觞，而夏启“家天下”是公权力私有化的决定性步骤，周公的“宗法制”，奠定了以一个家族统治天下的政治制度，嬴政推广“郡县制”，最终落实了“以我之大私为天下之大公。”(黄宗羲«明夷待访录»)，公权力私有化至此完成。这一过程先后用了约两千年之久。

　　公权力私有化导致了清晰的等级分划，黄河流域的龙山文化、长江流域的良渚文化、燕山长城地区的红山文化，在墓葬中都显示出了巨大的贫富分化。但这分化并不是建立在生产资料私有制基础上，而是建立在公权力私有化基础之上。

　　由于精英集团主要是靠控制公权力来谋私的，因而他们长期将一己之私标榜为“公”。直到春秋、战国时代，还有“公室”、“私门”之争。这里的“公室”不过是王、侯家的私室，而“私门”则是卿大夫们的私室。套用毛泽东的话，这是大狗小狗、饱狗饿狗之争，与原始社会时期的集体之“公”，早已相去甚远。直到明末清初，这个秘密才被黄宗羲捅破：“以我之大私为天下之大公。”(黄宗羲«明夷待访录»)

　　生产资料的私有化

　　农耕时代最重要的生产资料是土地。在公有制的农业生产中，既有为维持一家一户生存所需的必要劳动，又有为祭祀、战争、水利所需的公积劳动。精英集团先是以“公”的名义一步步占有公积劳动的产品(多吃多占)，与此同时，劳动者则逐步沦为剩余产品的生产者。随着生产力的发展，其产出中被精英集团占有的份额越来越大，“增量改革”的结果，是量变引起质变：精英集团发育为完全寄生性的集团，而劳动者则沦为“治于人”的供养者。晋大夫郭偃在谈论骊姬问题时的，曾比喻道：“其犹隶农也，虽获沃田，而勤易之，将不克飨，为人而已”。(《国语•晋语(一)》)可证春秋时代，已经有“隶农”，虽然耕作着“沃田”(生产力发达)，但却吃不饱饭。

　　研究中国土地制度史的大家赵俪生认为：“井田制”就是中国“土地私有化之滥觞”。

　　“土地，作为财产的主要构成部分，在农村公社阶段，它已经不是原始的公有制或完整的集体所有制了，这时已经有了剥削阶级。但这时的剥削阶级(“王”和各级贵族)跟资本主义的吸血鬼不能等同起来，他们吸血的机能还有局限。当时还没有比较纯粹的服从私有者个人意志的那种私有。也还没有私有者在政治上的代表——国家(专制主义)的那种国有。那时总的形势是：完整的公有已经丧失了，而比较完整的私有和国有则还没有产生出来。几种权(使用权、收益权、处分权等)还不是处在一种集中的状态之下，而是处在一种分散的状态之下。一个农业劳动者，他在他一家人的“份地”上有使用权和收益权;但在“份地”以外的大田块上，则只有提供无偿的剩余劳动的义务，而收益权则归贵族;最高的贵族——“王”，则领有天下田地共主的名义，这也就是“溥天之下，莫非王土”这句诗所反映的;

　　除劳动者和王与贵族之外，还有传统久远的古老的共同体，那就是农村公社，它不是一种可有可无的虚设机构，它手中也是有权的，它执掌土地的分配和轮换，还有除开分配和轮换之外的一些其他公共职能。这些公共职能在逐渐向官僚体制的基层机构转化，一旦转化完成，那么，中央集权的官僚体制的专制主义国家也就形成了。”

　　“那时总的形势是：完整的公有已经丧失了，而比较完整的私有和国有则还没有产生出来。几种权(使用权、收益权、处分权等)还不是处在一种集中的状态之下，而是处在一种分散的状态之下。一个农业劳动者，他在他一家人的“份地”上有使用权和收益权;但在“份地”以外的大田块上，则只有提供无偿的剩余劳动的义务，而收益权则归贵族;最高的贵族——“王”，则领有天下田地共主的名义，这也就是“溥天之下，莫非王土”这句诗所反映的;”

　　(见 赵俪生 «中国土地制度史» 第二章)

　　“井田制”一方面以“公田”的名义，确定了上层成员的私田，并以法律规定劳动者为其服劳役;一方面给每个劳动者家庭一块私田，使其在为“公田”服役后，可在私田上为自己生产生活资料。与启动公权力私有化的“绝地天通”相比，“井田制”晚了整整千年以上。

　　赵俪生的深刻在于，他注意到，“古老的共同体”的公权力私有化，是土地私有化的前提，精英集团首先关注的是“收益权”。

　　此后在追求“收益权”效率的过程中，“使用权”、“处分权”问题逐步浮现，才产生了“产权”的概念，并导致了商鞅的“废井田、开阡陌”，允许土地流转，生产资料(耕地)进一步私有化。但私有化导致激烈的土地兼并，危及社会安定，各王朝不得不实施各种“田制”，以图遏制兼并。到中唐实施杨炎的两税法后，才“不立田制”，放弃这一努力，基于“产权”的生产资料私有制才正式确立。这时距西周的井田制已经约两千年，距公权力私有化完成的秦代郡县制已近千年。

　　甚至在私有制确立很久以后，原始公社管理公共财产的形态，作为活的历史遗迹，还长期存在，如各宗族的“族田”、“族产”、“公山”。

　　小结

　　由此我们看到“大道既隐”是一个漫长的过程，它包含三个依次启动，但时间上又部分重叠的子过程：首先启动的是知识资源的私有化，它为公权力的私有化开辟了道路，而公权力的私有化又为生产资料的私有化提供了社会环境。除知识资源私有化何时启动漫不可考外，后两个子过程都各自经历了约两千年的历程，而整个“大道既隐”的过程，至少经历了三千年以上。

　　总之，从公有制开始蜕变到私有制确立，决非一蹴而就。私有制是在公有制内部孕育成长出来的。考诸当今“社会主义”国家的“和平演变”，第一步不是建立“私有制”。在苏联，是建立“官僚等级名录制”，用“部长会议”取代“工农兵代表苏维埃”，使之沦为礼仪性、象征性机关。在中国是“正规化”、“军衔制”，在造反的农民军基础上建立一个新的官僚集团，尽管遭到毛泽东的抵制，甚至为此而发动了文化大革命，却无济济于事。苏联正式确立私有制，是在官僚集团抛弃苏联这个政体之后;而中国的“土地划拨”、“MBO”之类则是在从宪法中删除“四大自由”之后，换而言之，都是在官僚集团事实上完全控制了公权力，而百姓根本没有合法的反对途径之后

　　由于“公”这个旗帜神圣而不可侵犯，聪明的精英集团总是尽可能地挥舞它。所以我们看到，历史上的精英集团总是死死盯住公权力，中国的私有制始终是以公权力的私有制为核心。承平时期，精英集团上层以宫廷斗争为主要目标，其下层则以入仕和官场攀援为首要目标;乱世则专注于“逐鹿中原”。把持了公权力，精英集团就有了便利的条件，大肆兼并土地，搞自己的私有财产了。其中肆无忌惮者，甚至盯上“国有资产”，大搞“MBO”。到了这一步，离天下大乱也就不远了。

　　思考

　　马克思的局限性在于，他只关注生产资料视角，认为实现了生产资料公有制就可以进入理想社会。而实践告诉我们，“公有”的生产资料只能由公权力管理、运用。如果不能解决公权力的公有化问题，那“公有”生产资料的命运就只能寄望于官僚们的意愿。当他们信仰“天下为公”时，“公有”的生产资料就为社会公众服务;当他们是“理性经济人”时，“全民所有”的生产资料就会变身为“国有”，进而通过“放权让利”、“租赁”、“承包”、“划拨”直至“MBO”，变成官员们的私有财产。事实反复证明，指望官僚集团是“特殊材料制成的”，相信他们的“信仰”，是靠不住的。

　　于是逻辑上，保障公权力公有化，是实现生产资料公有制的必要前提。然而公权力公有化本身又需要社会条件：管理公权力所需的知识不再为少数人垄断----知识资源的公有化。

　　列宁曾思考过这个问题，他认为国家机构的工作是“簿记、监督、登记、计算和核算等”，而“资本主义简化了计算和监督的工作，使之成为每个识字的人都能胜任的并不那么复杂的记录工作。”(列宁 «布尔什维克能保持国家政权吗?» 1917年9月底— 10月1日〔14日〕)

　　实践证明，列宁过于乐观了。无论苏联还是中国，公权力所需的知识都不是“每个识字的人都能胜任的”。因而，公权力的公有化需要社会成员素质的极大提高。否则，垄断相关知识的人将成为不可替代者，这种不可替代的地位使他们有条件将公权力私有化。

　　由此我们看到，如果人类社会能够回归“大同”，需满足的两个必要(却未必是充分)条件：知识资源的公有化和公权力的公有化。

　　既然从“古老的共同体”走到私有制用了三千年以上的历程，摆脱私有制，回归更高层次的“共同体”，就必然是一个历史过程。由于历史运行明显加速的特征，它或许不需要另一个三千年，但三百年甚至更长的过渡期应该是难以避免的。网络普及为知识资源公有化提供了外部环境，这应该是过渡期的起点。

　　为实现大同，首要的任务是教育公平。现在的教育系统是阶级分化器，原无社会差异的稚子蒙童，进入这个机器后，从不同的出口出来，基本上就决定了他在社会上的阶级位置。从一流大学出来的，有很大的概率成为政、经、学界人士，此下则等而下之，没能进入大学的，最可能成为简单、体力岗位的求职者，而中学没毕业的，连求职都困难。因此，有权有势的家长们，费尽心机让自己的孩子在教育机器中占据优势位置，以保障他从较高级的出口出来。而无权无势的家长束手无策，这导致社会阶级固化。只有保障任何人都能获得平等的教育资源，不因其家长的社会地位而有所差异，才能促进知识资源的公有化。

　　至于公权力的公有化则更加艰难。只有在社会公众不需再依赖少数精英分子，公权力的取得与褫夺取决于社会公众，而公众有能力保障这权力不被少数人以“代表”的名义窃取，公权力不再为权势者私相授受时，才能启动公权力的公有化进程。公权力的公有化，需使官僚们不再能自行安排特权待遇，不能再封锁公共信息;此后尚需摆脱富豪们对公共政策选择的巨大影响，使公权力的行使越来越服务于社会公众，而不是“为少数人所得而私”，最终实现公权力对社会公众而非少数权势者负责。

　　只有实现了知识资源和公权力的公有化，才可能实现生产资料的公有化。