乌托邦之思

李道：《告别乌托邦》... 1

“礼失求诸野”... 2

从“聚落形态分析”看“大道之隐”... 4

管仲与仲尼：观察分工的两个视角... 6

陶寺遗址“观象台”... 7

“绝地天通”... 9

从盛世到覆灭... 10

朱熹眼中的“小康”... 11

“小康”之途... 12

“告别”的年代... 15

李道：《告别乌托邦》

1998年9月，李道编辑出版了三大卷100万字的《告别乌托邦》。正如编者在后记中表白的：

“它以文献、传记为主要资料，对«圣经»以来形形色色的社会主义思潮，包括二十世纪的社会主义实践运动进行了系统全面的介绍，……”

显然，编者将社会主义思潮归结为“乌托邦(Utopia)”。“Utopia”一词出自英国人托马斯•莫尔。1515--1516年，他发表了«Utopia»一书，书中虚构了一个航海家航行到一个奇乡异国“Utopia”的旅行见闻。托马斯•莫尔的笔下Utopia人遵循三法规：公民平等；对人类的永恒和坚定的爱情；对金钱财富的蔑视。

将Utopia译为“乌托邦”，是最为传神的音译之一，“乌”：没有、“托”：寄托、“邦”：国家，“乌托邦”三个字合起来的意思即为“空想的国家”。事实上，托马斯•莫尔被视为“空想社会主义”的创始人。

《告别乌托邦》搜集的资料，将近一半是自古希伯莱、古希腊、古印度直至马克思，人们对公有制的向往、构想与设计，而其余部分则是对20世纪社会主义实践的批判。借此，编者无需直言，就向读者传递了这样一个思想：公正平等的社会只是理想主义者的虚构，它只能存在于思想空间，一旦被付诸实践，就会带来无尽的罪恶与灾难。人类理性的唯一出路是告别乌托邦，承认私欲是人类的本质属性，私有制才是符合人性的社会制度，与之契合的思想观念才符合“普世价值”。

然而，作为中国人的编者不知是疏忽还是故意，遗漏了来自中国的资料。《礼记•礼运》有这样一段被广为引证的文字：

“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡、孤独、废疾者，皆有所养，男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶不出于身，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”

不同于古希伯莱、古希腊、古印度及其后人，在礼记的作者看来，“大同”不是一个“向往”或“构想”的理想状态，而是一个曾经真实存在的状态。由于“大道”不行，“大同”瓦解，才出现了替代的状态，这就是“小康”：

“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇。以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己，故谋用是作，而兵由此起，禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信。著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃，是谓小康。”

这告诉我们，今天看来根深蒂固的私有制社会，并非人类社会的常态，我们的先人曾经生存于完全不同的社会形态中。我们今天见到的《礼记》是西汉戴圣选编，东汉末年郑玄作注的《小戴礼记》。它汇集了战国至秦汉年间儒家学者解释说明经书《仪礼》的文章，据信其中多数篇章是孔子的七十二弟子及其学生们的作品。从战国至东汉，私有制早已确立。这个时期的部分学者认为“大同”状态曾经真实存在，这可信吗？

到目前为止，中国已解读的古文字可追溯到商代的甲骨文，此前虽有类似文字的符号发现，但不足以提供有关当时社会型态的信息。而商代已经远离了《礼记•礼运》描绘的“大同”年代。那“大同”社会到底是否存在过？如果存在过，它是因何瓦解的？我们能到哪里去寻找答案？

“礼失求诸野”

答案显然不可能在«礼记»里找到，只能到孔夫子时代还没有的田野考古中寻找。

1952年发现于陕西省西安市的半坡村遗址，已被考古学者充分研究。考古学者复原出了当时的生活情景：半坡人生活在距今5600-6700年前，半坡遗址的部落人口400-600人之间。半坡人的“村庄”被一条大围沟分成三部分。沟东是制陶区，北面是集体墓地，大围沟围住的，则是居住区。一座面积约160平方米的大房子是整个半坡部落的中心，前面是一片很大的中心广场。这座大房子是氏族部落的公共建筑，是大家举行集会、商讨事务的地方，氏族部落首领及一些老幼都住在这儿。大房子与所处的广场，是整个居住区的核心。大房子四周遍布着一系列小型的房子，所有房间的门都朝着大房子而开，小房子里住着过婚姻生活的妇女以及随机来访的其他氏族男子。

半坡人以农耕为生，春种秋收，收获物储藏入公用的窖穴中。在村子的中间，还有一个保存火种、吃“大锅饭”的地方。这些火种在一个很大的连灶坑中。由椭圆和圆形两部分组成，中间相距1米，火道相通。两个灶的侧壁和底部都有很厚很坚硬的红烧土层。

这些遗迹告诉我们，在半坡社会“货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶不出于身，不必为己。”“人不独亲其亲，不独子其子”，没有私有财产、没有贫富差别，《礼记•礼运》记载的“大同”社会，并非空想。

半坡遗址被学界归入仰韶文化。1918年12月，时任北洋政府农商部矿政顾问的安特生，发现了河南渑池县仰韶村遗址。1921年10月27日至12月1日，安特生主持了仰韶遗址的发掘，并于1923年命名了仰韶文化。

到2000年为止，全国有统计的仰韶文化遗址共5213处，其分布范围，以华山为中心，东起豫东，西至甘肃、青海，北到河套内蒙古长城一线，南抵江汉，中心地区在豫西、晋南、陕东一带。分布省份有河南、山西、甘肃、陕西、河北、内蒙古、湖北、青海、宁夏等9个省区。

这些发现使学术界认识到，“仰韶文化”一词的历史内涵过于庞杂，即使在陕晋豫地区，仰韶文化也有分化。学者们意识到有必要根据数千处遗址的发掘的资料，从宏观的视角系统研究那个时代的社会形态及其演化。进入80年代以后，学术界开始摆脱“仰韶文化”这一概念，提出了各种文化类型的概念，以山西夏县西阴村遗址命名的“西阴类型”即其中之一。

2001年余西云在其博士论文中系统地梳理了西阴文化，2006年，以此为基础发表了《西阴文化：中国文明的滥觞》一书。

余西云首先从仰韶文化的中心区同一时代四个高度近似的典型遗址（山西夏县西阴村、河南陕县庙底沟、陕西华县泉护村、河南渑池县仰韶村）着手。通过对遗存的陶器和彩陶图案分析，得出了这一文化中陶器形制、色彩纹饰和制陶工艺的典型特征。

以此为“标尺”，余西云系统对比分析了晋西南地区、关中东部、关中西部、豫中地区、汉水中游、汉水上游、晋中地区、桑干河流域、冀中地区、河曲地带、陇东及邻近地区的其他遗存。据此描绘出了西阴文化发育、成长、兴盛、衰落、消亡的全过程。

之所以用“西阴”而非其他遗址（如名气很大的“庙底沟”）来命名这一文化是因为：“首先，西阴村是中国考古学家第一次独立主持的田野考古工作，时间又远早于庙底沟；其次，西阴遗址的再次发掘获得了一批丰富的文化遗存，使其具备了作为标尺的前提；另外，庙底沟还是庙底沟二期文化命名的典型遗址。”（余西云《西阴文化：中国文明的滥觞》第二章第三节）

余西云推断：西阴文化的文化基础主要是半坡文化；族群基础主要是后冈一期文化。后冈一期文化与半坡文化接触、碰撞、争夺的前沿可能就是晋西南、豫西北至关中东部，这里应是西阴文化的原生区。（注：后冈遗址位于河南安阳高楼庄。后冈一期文化的碳-14测定距今6000多年，和传说时代的伏羲生活年代相契合。有学者认为，半坡文化是典型的华夏文化，即炎黄文化。而后冈一期文化则是东夷文化，即传说中的太昊、少昊文化（还有人认为是蚩尤文化）。二者分属两个不同的族群。）

基于共同的血缘联系而产生的文化认同，使西阴文化扩展到了豫中、汉水中游、河曲地带；而在内部的人口压力和来自东部的文化压力下向西拓展，使西阴文化扩展到关中西部、汉水上游、渭河上游地区；

根据《中国考古学中碳十四年代数据集1965-1991》中数十个相关数据，余西云推测，西阴文化的年代落在公元前4000年～公元前3000年之间。其终结时间比史前传说中的黄帝时代早约500年，比战国初期早约3500年。

黄帝被称为“人文初祖”，黄帝时代通常被视为中华文明史的起源。这个文明是怎么起源的？我们先人的社会形态经历了一个怎样的演化过程？这一切是否可以从“西阴文化”中找到答案？

从“聚落形态分析”看“大道之隐”

早期的田野考古主要关注遗存物的研究，由此可以探索当时的生产力水平，也可以探索生产力与自然环境的关系。而社会形态的本质是人与人的关系。对没有找到当时文字记录的时代，能从何探索？

1953年，戈登•威利(GordonR.Willey)发表《秘鲁维鲁河谷史前的聚落形态》，开启了从“聚落形态”分析社会关系的思路。他将“聚落形态”定义为：“人类将他们自己在他们所居住的地面上处理起来的方式。它包括房屋，包括房屋的安排方式，并且包括其他与社团生活有关的建筑物的性质与处理方式。”

王巍则认为：“考古学的聚落形态研究就是为了解过去人们的社会关系等问题，而对考古发掘获得的与过去人类的居住有关的遗存进行的研究。也就是说，聚落形态研究的目的，并不是仅仅了解过去人们居住的房子的具体结构，而是要通过聚落形态的研究，探讨当时人们的社会组织与结构。通过对聚落形态及其变化的研究和对导致这些变化的背景与原因的分析。研究当时社会的状况及其发展变化。”（王巍«聚落形态研究与中华文明探源»《文物》(京)，2006．5．58—66）

余西云注意到：在西阴文化早期，只有单间房，每个单间房屋内部往往没有明显的间隔与屏蔽，面积一般也不大，大多在20平方米左右或更小。这种规模的房子大多只能住2～5人，这样的家庭规模、如此的家居场景，可能代表的是一个核心家庭。这暗示当时的社会结构相对简单，由差别很小的核心家庭组成。

晚期以后，开始出现多间房和排房。这些多间房内往往都有不止一处灶台，有的每间房分别有灶，甚至一间房内有几个灶台，表明这些住所联系在一起的人，经济上相对独立。许多双间房或多间房的门向并不一致，有的似乎是刻意形成差别，说明这些房间的居民有相对独立的家庭生活。这表明社会结构开始复杂化。

在早期，住所与贮藏坑往往是分立的，在住所之外往往有许多用于存放东西的灰坑。到中期以后，在汉水中游和郑州地区，随着多间房出现，户外的灰坑减少了，住所内往往有用于贮存的空间。在陕西宝鸡福临堡遗址的第一、二期时，卧室、储藏室、厨房是分立的。而第三期时，卧室与储藏室，甚至厨房都往往合而为一，储藏室往往置于卧室的内侧或下方，得到严密的保护，私有财产开始出现。

这印证社会经历了从“人不独亲其亲，不独子其子”，“货恶其弃于地也，不必藏于己”，“盗窃乱贼而不作，故外户而不闭”的状态到“各亲其亲，各子其子”，“货力为己”，“谋用是作”状态的演变。

陕西临潼姜寨遗址在聚落中央设有广场，这种聚落中央有广场的情况在史前时期聚落中较为常见。表明史前社会即存在公共事务，而公共事务必然导致公权力的出现。王巍指出，在聚落分析中：“最为引人注目的是位于“塔顶”上的超大规模的中心聚落—都城的出现，其所直接反映的是人口的集中。这种人口的集中应是基于社会上层统治者的意愿，是维护等级社会发展的需要。”（王巍«聚落形态研究与中华文明探源»《文物》(京)，2006．5．58—66）

郑州市惠济区西北23公里的西山遗址，其三期遗存为西阴文化晚期，发现了保存相当完好的，被称为“最早城市雏形”的城垣。西山遗址平面上大体呈圆形，外圆直径约325米，内墙外壕，形成双重防御体系。可见它的形成不是商贸发达的结果，而是出于防御需求。西山遗址内墙外壕双重防御体系的建立，说明社会公共事务管理已经相当发达，足以调动、组织大量的劳力从事巨大而复杂的公共工程。这意味着社会出现已经分层。

在该遗址发掘的200余座墓葬中，有父子合葬和夫妻合葬墓，这表明当时家庭结构已经达到父系社会阶段。从一些废弃的窖穴底部，发现扔弃的人兽同存的骨架、完整或零散的人骨，整具或同穴两具完整的兽骨架，学者们认为这是举行某种祭祀的牺牲，表明宗教活动对社会产生了深刻的影响。在古城东北角发现城门及贯通城内外的1号道路，道路东西两侧分布着颇具特色的建筑遗存。这表明西山城堡已经脱离了村落加围墙的聚落形态，逐渐发展为一个地区的政治、经济、文化中心。前述王巍所指的“社会上层统治者”此时已经出现，已经需要“城郭沟池以为固”了。

史前传说中，黄帝的有熊国地望在河南新郑。时空相邻关系暗示：有熊国可能产生于这个地区的晚期西阴文化。甚至有学者直指，这就是有熊国的国都。此后的考古遗存表明，社会分化越来越深刻。

“夏商周断代工程”、“中华文明探源工程”的目的在于寻找中华文明的源头，然而其结论不仅取决于史料分析与考古发现，还取决于对“文明”、“起源”的定义。定义不同，结论相左。由此人们看到了许多的争辩，这类争论其实无助于我们理解历史。但这两个工程导致的考古发现和史料整理，却让我们有可能更清晰地观察那个远古的年代。使我们看到，在西阴文化中晚期，人类社会发生了一个重大的变化：私有制开始出现，“大道”开始隐没，“大同”开始瓦解。这个事件发生在距今5000年前左右。

考古学发现的我国境内早期人类有：170万年前的云南元谋人、180万年前的山西芮城西侯度文化、和240万～180万年前的重庆巫山龙骨坡人。从时间尺度上看，私有制的出现是很近晚的事件，远不是什么恒古不变的东西。有的理论将私有制归结为“人性”，这种理论隐含地认为“人性”独立于社会形态，并单方面影响社会形态。如果这个理论成立，人类历史的99.7%以上都无法理解。历史事实告诉我们，“人性”与社会形态是相互作用的，不同的社会形态下，能看到截然不同的“人性”。

那是什么动力造成了从大同到小康的转变？不少学者注意到了“分工”的作用，认为分工导致生产力提升，产生了剩余财产，导致对剩余财产的追逐和积累。

管仲与仲尼：观察分工的两个视角

在中华文明史上，春秋时期的管仲与仲尼（孔丘）是两个绕不过去的人物。

宋人唐庚在其《唐子西文录》中记载：“蜀道馆舍壁间题一联云：‘天不生仲尼，万古如长夜’，不知何人诗也。”—没有仲尼，历史就是一片黑夜。而仲尼这样评价管仲：“微管仲，吾其被发左衽矣。”(《论语•宪问》)—没有管仲我们至今还是野蛮人，与其后人对仲尼的评价何其神似。

可见两位都被后人视为中华文明中具有开创性的人物。作为开创性的人物，他们不可能不注意到分工的意义，然而两位有着相当不同的观察视角。

管仲一方面从社会角度观察分工：“君择臣而任官，大夫任官辩事，官长任事守职，士修身功材，庶人耕农树艺”(《管子•五辅》)，他指出：这五个方面各有职能，需要各自专注，才能有效履责，“凡此五者：务之力也。夫民必知务，然后心一，心一然后志专，心一而意专。然后功足观也。”(同上)

另一方面，他从经济角度观察分工，农民的专业能力在于“审其四时”、“备其械器”、“深耕均种疾耨”和“别苗莠”等；工匠的专业能力在于“辨其功苦”、“论比计制断器”、“尚完利”、“相陈以巧”等；商人的专业能力在于“察其四时而监其乡之货，以知其市之贾”，还要会“料多少，计贵贱”等(《小匡》)。

对分工的强调导致了他“四民分业”的政策，令士、农、工、商分职业居住，“处士…就闲燕，处工就官府，处商就市井，处农就田野”（«国语•齐语»）他认为这样的安排可以稳定专业分工，不致见异思迁，保证职业技能的传承与提升，使各业子弟“少而习焉，其心安焉，不见异物而迁焉。是故其父兄之教不肃而成，其子弟之学不劳而能”(《小匡》)，在父兄的熏陶下自然地继承专业能力。

显然，管仲是从专业化与效率的视角观察分工的。被我们的主流学者视为教主的亚当•斯密，不过是管仲两千多年后的学生。从这个视角可以解释生产力呈指数提高的现实，却难于解释“大道既隐”之后无休止的社会乱象。

仲尼观察分工的视角，却为我们打开了理解社会变化的另一个视角。

仲尼对分工的观察，有强烈的两分法色彩。“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”显然，他注意到当时的社会中存在两大类人，一类是君子，一类是小人。«论语•子路»中有一段众所周知的对话，显示了他心目中最重要的社会分工：

樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼！”

仲尼注意到，社会上最大的分工是“上”、“下”之分。为农、为圃仅是“下”者内部的分工，而“上”者需要关注的是“礼”、“义”、“信”。所以，君子靠禄生存，关注道、德、刑；小人土里刨食，馁在其中，只能关注眼前利益。君子的要务不是把自己变成具有某种专门技能的人员，而是使小人时常处于“莫不敢”的状态，是以“君子不器”（《论语•为政》）。何谓之“器”？“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《易经·系辞上》）。

显然，“上”、“下”分工的基础在于治理与供养关系，而不是管仲强调的专业与效率。孟子将这一关系精炼地总结为：“劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食（shì）人，治人者食于人。天下之通义也”（《孟子·滕文公上》）。注意“天下之通义”！可见孟子已将这种关系视为几何公理、“普世价值”。

比较管仲与仲尼，无疑仲尼的视角更能揭示社会的“主要矛盾”。然而，这样的分工是怎样形成的？

陶寺遗址“观象台”

20世纪70—80年山西襄汾县发掘了陶寺遗址。学者们鉴定，它的早期约在公元前2300年—公元前2100年，中期约在公元前2100年—公元前2000年，晚期约在公元前2000年至公元前1900年间，对应于传说时代中的帝喾至夏末时期。

遗址展现出一个阶级分化鲜明的社会，占墓葬总数约1%的几座大墓每座均出土一、二百件随葬品，其中包括有鼍鼓、石磬、土鼓、龙盘等礼乐重器以及成组木器、陶器和玉石器。几十座中型墓也有较丰富的随葬器。上千座小墓随葬品则十分贫乏，有的甚至一无所有。几类墓葬显然已经体现了一种典型的金字塔型的社会结构（中国社会科学院考古研究所山西工作队等:《1978-1980年山西襄汾陶寺墓地发掘简报》，《考古》1983年第1期）。

这个遗址最引人注目的是“观象台”。这是一个平面呈半圆形的平台，在它的圆心观测点，考古队员发现一个里外三圈的圆形夯土构件。圆心观测点以东约25米，是一道深埋地下约3米的弧形夯土地基，地基之上已无遗存。夯土地基上有多处特意留下的豁口，每道豁口宽20厘米左右。主持发掘的社科院考古研究所何努假设：夯土地基之上，原本可能建有夯土柱或石柱，豁口是柱子间留下的观测缝。将夯土柱间观察缝编号由南向北逆时针排序，编号为1号-10号缝。2003年12月22日冬至实地模拟观测证明，其中的东2号缝为冬至日出观测缝；同年1月21日大寒实地模拟观测证明，东3号缝为大寒日出观测缝。（见何努，严志斌，王晓毅«山西襄汾陶寺城址发现大型史前观象祭祀与宫殿遗迹»[N].中国文物报，2004-02-20.山西襄汾县陶寺城址发现陶寺文化大型建筑基址[J].考古，2004，(2)）

这一发现让学者们联想起《尚书•尧典》的一段记载：尧“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时……期三百有六旬有六日，以闰月定四时，成岁。”即尧命令羲和观测天象，测出每年有366天，并制定历法向全民公布。

《论语•尧曰》载，尧禅位于舜时：“尧曰：‘咨!尔舜!天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”对这段话中的“历数”，刘宝楠在《论语正义》中解释为“历数，是岁日月星辰运行之法”。可见尧将天文历法传给了舜，舜又传给了禹。最高统治者之所以重视它，是因为凭此可“敬授民时”，向民众颁布节气信息。否者误了农时，会搞得“四海困穷”，危及统治地位—“天禄永终”。

据此，发掘者认为陶寺遗址的这个建筑物是现今发现的最早的天文观象台。

那个社会的经济基础是农业，在四季分明的东亚季风区，准确地掌握物候变化对农业至关重要。而这需要持续的观测和相当艰深的计算，故尔“敬授民时”必然成为公权力的基础，谁掌握了这样的能力，谁就会被众人仰赖，视为神人，从而拥有公权力。

据司马迁掌握的信息，在黄帝之前就有历法，黄帝对其作了考定：“黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰余”。对历法的作用，太史公的评价是：“民是以能有信，神是以能有明德。民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，灾祸不生，所求不匮。”（«史记卷二十六•历书»）可见历法既关系到经济基础，使“民以物享，灾祸不生，所求不匮”，又关系到政权合法性，“民是以能有信，神是以能有明德”。

可见“授时”就是政治。直到春秋，还有“时政”一说，向下民宣布时令是统治者的政治责任。《左传·文公六年》载：“闰月不告朔，非礼也。闰以正时，时以作事，事以厚生，生民之道，于是乎在矣。不告闰朔，弃时政也，何以为民？”主政者没有及时地公告历法内容，就会被载入史籍，当作为政怠惰、对人民的不负责任的反面教材。

由此可见，公权力基于社会必须的公共事务，掌握公权力的人群有两个共同的特点：其一，相对于社会全体成员，他们的人口极少，否则社会无法养活他们；其二，他们拥有社会多数人难于掌握，但对社会公共事务却非常重要的技能，是社会的精英群体。“精英”一词在当代中国被赋予了太多的情绪色彩。80-90年代，时髦的人群往往自我标榜为“精英”。然而好景不长，如今“精英”沦为骂人的词汇，一个人被指为“精英”，意指他与社会公众为敌—成了人民公敌的代名词。客观地观察历史，具有上述两个特点的群体始终存在，我们可以不带褒贬色彩地用“精英”一词来表示他们。理性的思考需要观察分析精英群体的社会作用及其演变。

“绝地天通”

上引太史公对历法作用的评价中，有一句很重要--“民神异业，敬而不渎”。对此他在此文的稍后做了解释：“少璤（昊）氏之衰也，九黎乱德，民神杂扰，不可放物，祸菑荐至，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎。”

这一事件在先秦典籍中见于《尚书》、《山海经》、《国语》、《墨子》等书，在汉魏主要见于《史记》、《汉书》、《中论》等书。其中先秦的《国语•楚语下》的记载最为详细：

楚昭王向大夫观射父请教“《周书》所谓重、黎实使天地不通”到底是什么意思？观射父告诉他，古时候“民神不杂”，社会井然有序。然而到了少昊末期，人人可以通天，家家可以祭祀（“夫人作享，家为巫史”）；结果是“民神同位”。精英集团的统治“无有严威”。于是颛顼命“重”为“南正”，掌管祭祀（“司天以属神”）；“黎”为“火正”，掌管民间事务（“司地以属民”），从此天地分离（“无相侵渎”），这就是“绝地天通”。（原文：“及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。蒸享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓‘绝地天通’。）

史前传说中的少昊，生活在公元前2598-前2525年间，那时尚处于氏族公社向阶级社会转化的时代。在氏族公社中，祭祀是社会成员共同参与的公共事务。民间的多神信仰本质上是大自然崇拜，源于人们在生态系统中体验到的共生关系。这样的信仰甚至很难被称为宗教，更像是一种文化。其作用在于影响、约束人们的个体行为，而不在于引导人们尊崇社会中的某个权力核心，从而不可能服务于人间的王权。这种人人可以通天，谁都可以用神的名义说话的状态，无疑阻碍了上下分化。“绝地天通”本质上是将与神沟通的权利，收归精英集团独占，他们才可凭“代天号令”的身份控制社会。精英集团之所以能够如此，掌握了天文历法知识是重要的原因。

先秦时代距少昊时代已有两千年之久，私有制与阶级社会已经确立，那时的主流学者需要将当时统治集团的价值选择描绘为“普世价值”，所以他们将少昊时代的“民神杂糅”说成是偏离常态，而将此前的状态想象为“民神不杂”的正常状态。

由此我们看到，掌握了天文知识的精英集团顺势将“神”装入了自己的私囊。“神”的背后其实是精英集团的私利，所以他们追求神的权威和民的信从，“民是以能有信，神是以能有明德”。

陶寺遗址的墓葬构成告诉我们，当时掌管社会公共事务的精英集团，已经使自己的社会地位和经济状况远远离开了社会大众。由此我们看到了精英集团的两重性：一方面，他们承担着必要的社会职能；另一方面，他们把自己变成了社会上的寄生群体。这是一个社会公共事务管理职能异化的过程。史实无数次地告诉我们，这一过程的结局是灾难性的。

从盛世到覆灭

陶寺遗址的早期有一座约1×0.56km²的城池，为同时期规模最大的城址。其中有宫殿区和贵族居住区。

到了中期，早期城址被扩建到1.8×1.5km²，原宫殿区和贵族居住区继续使用，在城垣外东南部，又建了一10万平方米的小城，城内有宗教祭祀区和贵族墓地。大、小城共计2.8km²，城市建成区面积扩大到早期的5倍。

陶寺出土的龙盘、鼍鼓、特磬、土鼓、彩绘木案、俎、匣、盘、豆、玉石钺、瑗等已有后来的帝王陵出土物的神韵，被学者称为“有王者之气”的文物。可见陶寺文化的经济实力与政治权威之鼎盛。

前述“观象台”证实陶寺文化拥有在当时很高超的天文学知识。在6座大墓中发现了四五件“仓形器”，学者们分析，这是缫丝工具“榬”的代替物，而缫丝在当时则代表了先进的生产技能和高度的经济水平。更为罕见的是一件近乎精美的铃形的铜质器物，这是龙山文化遗址中发现的唯一成形的铜器，在龙山文化的中枢地带河南淮阳平粮台、郑州牛砦、临汝煤山等遗址中所发现的铜，均为渣、块状，概无成形的器物。可证陶寺文化无疑代表了当时的先进文明。

然而，陶寺文化进入晚期后，迅速衰亡。令人震惊的是，发现了明显的暴力迹象。

“晚期灰沟ＨＧ8里出土6层人头骨，总计30余个头骨；另有散乱的人骨个体约40－50人，其中以男性青壮年为多，在灰沟的第3层还出土一具35岁左右的女性完整骨架，被折颈残害致死，并在阴道部位插入一只牛角。”（曹兵武«从陶寺遗存看中国早期国家之形成—中国早期文明研究札记之五»2007-10-27中国经济史论坛http://economy.guoxue.com/article.php/14130）

2005年陶寺遗址发掘的4座中期大墓均在晚期遭到彻底的捣毁，“墓主人的尸骨、棺椁、随葬品被随处抛弃。从遗址第3层还出土有不少随葬品的情况看，当时毁墓抛尸的目的并不一定是盗掘古墓、追求昂贵的随葬物品，而是对墓葬主人所代表阶层的一种切肤之痛的报复行为。”（王晓毅、严志斌:《山西抢救性发掘陶寺墓地被盗墓葬》，《中国文物报》2005年11月9日1版）。

这告诉我们，盛世的背后是尖锐的社会矛盾、怨毒的社会仇恨，和同归于尽的社会冲突。这让人们想起《竹书纪年》的记载，夏桀“筑倾宫、饰瑶台、作琼室、立玉门”而民众陷于困厄，指着太阳咒骂夏桀：“时日曷丧，予及汝偕亡”。从时间上看，陶寺文化晚期正对应夏代晚期。

此后，有文字记载的历史一再展示类似的场景：精英集团迈向“盛世”的过程同时也是其数量和欲望膨胀的过程，与之相伴的则是其履行公共事务能力衰败的过程。这两个过程早晚将社会大众逼到“不反待如何？”的地步，接着就是王纲解纽，天下大乱，经济崩溃，人口锐减。精英集团的下场往往是“天街仅踏公卿骨”“朱门甲第无一半”，这固然是咎由自取，但整个社会却为之付出了惨痛的代价。

考古发掘告诉我们，这一再重复的悲剧，甚至可以追溯到有文字记载的历史之前。它不能不迫使历代学者探索其根源，深思其对策。

朱熹眼中的“小康”

南宋年间，发生过一场学术争论。官方史学家（国史院编修官）吕祖谦写信给朱熹，指责«礼记•礼运»中“人不独亲其亲、子其子，而以尧、舜、禹、汤为小康，真是老聃、墨氏之论”，“自昔前辈共疑之，以为非孔子语”。

平心而论，«礼记•礼运»描述的社会变迁过程与老聃的描述吻合。《道德经》云：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”描绘了大同之道消失后，人们为稳定社会进行的努力。人们试图依恃的，从德到仁到义到礼，步步后退。而现在似乎是“失礼而后法”的“法制社会”了，可老子早说过：“法令滋章，盗贼多有”，呜呼！

对吕祖谦的指控，朱熹复信指出，«礼记•礼运»以五帝之世为“大道之行”，以三代以下为“小康”之世，符合史实，无庸置疑。考古发现证实了朱熹的判断。吕祖谦作为官方意识形态的维护者，自然对任何危及私有制这一“普世价值”的观点保持高度警惕。在那个年代，“老聃、墨氏之论”是一个严重的指控，不亚于民国年间指控“煽动阶级斗争”。看来，朱熹的学问更深厚，也更能尊重史实。

尊重史实使朱熹对“小康”相当悲观，他看到自战国以来，非但大同“未尝一日得行于天地之间”，就连小康也仅间或有之----“千五百年之间，俱是架漏补迁过了时日。其间虽或不无小康”。（《答陈同甫》）

我们不妨重温«礼记•礼运»对“小康”的描述：

“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇。以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己，故谋用是作，而兵由此起，禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信。著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃，是谓小康。”

可见，“小康”状态是：君臣正、父子笃、兄弟睦、夫妇和，是一个社会矛盾相对受控的状态。达到这样的状态，关键因素是“礼”，即能否让社会成员至少在表面上遵循“义”、“信”、“仁”、“让”、“有常”。而做到这一点，在朱熹看来有待于夏禹、商汤、周文王、周武王、周成王、周公这样水平的明君。

先儒告诉我们，“小康”是不能用GDP来度量的，工作的重点不在经济，而在控制社会矛盾。请注意，这是儒家的正统观点，不是有乌托邦色彩的“老聃、墨氏之论”。

而上个世纪我们的政治家这样定义小康：“所谓小康，就是到本世纪末，国民生产总值人均800美元。”1991年，国家统计局等12个部门提出过一个对人民生活“小康水平”量化的标准。其中包括人均国内生产总值、恩格尔系数、城镇人均可支配收入、农民人均纯收入等16项指标。

在这样的定向和定量指标的指导下，到了世纪之交。何新果然看到，“在中国历史上实现了自清代康雍乾三代盛世以来又一个伟大的盛世时代”（何新《论江泽民时代》）。然而，他很快就对“盛世”一词后悔，“从中国历史看，的确应当慎言盛世。盛世常是前危机或者危机即将爆发之世，如西晋太康盛世之后是八王之乱，盛唐开元盛世之后是安史之乱，康雍乾嘉盛世之后就是道光时代的鸦片战争。”（何新《何新谈话录：我的思维之路（之七）»），并发出了自己的“盛世危言”。（邱心言«何新的盛世危言»太阳报2003.2.31 http://the-sun.on.cc/channels/news/20030131/20030131021052_0001_4.html）»）

我们最近的实践再次证明，以物质财富为目标，以私欲为动力，靠GDP的高速增长来稳定社会，结果是吏治败坏、社会风气堕落、社会矛盾走向失控，掌控社会公共事务的精英集团只能“架漏补迁”以度时日，而«礼记•礼运»意义下的“小康”，却遥不可及。

“小康”之途

陶寺文化惨烈的结局，夏王朝的覆亡，迫使后来的精英集团将“小康”作为自己的为政目标。

公权力起源于社会对公共事务的需求，无论历法还是治水，共同体都必须选择最肯干、最有才华的人来承担。这些人是第一代精英，他们本能地以共同体的利益为目标，于是留下了神农“尝百草之滋味，一日而遇七十毒”，大禹治水“劳身焦思，居外十三年”，“三过家门而不入”的故事。无私的奉献和巨大的功绩使他们掌控了公权力，经济的发展使共同体开始有了剩余产品。他们的后人不再愿意像尧那样“茅茨不翦，采椽不斲，粝粢之食，藜藿之羹，冬日麑裘，夏日葛衣”，尧子丹朱“唯漫游是好”，“朋淫于家，用殄厥世”（«尚书•益稷»），结果共同体将公权力交给了舜，舜子同样不成器，共同体又将公权力交给了禹，禹子启开创了家天下，这个家族的后代不再像禹那样“身执耒臿以为民先，股无胈，胫不生毛”，反而一代比一代奢侈淫靡，直至演出了夏桀、妹喜的悲剧。

家天下就是«礼记•礼运»中写的“天下为家”，它与宗法社会相表里，天子既是王族的族长，同时又是各同姓贵族家族的大家长。对这个精英集团而言，让宗族长盛不衰是最高目标。总结前代覆亡的教训，后世精英集团注意到两个要害，其一，疏于所承担的社会公共事务；其二，奢靡而膨胀。结果这个集团对社会而言，功能渐失而消耗日增，沦为单纯的寄生性集团。

周公总结商亡教训，指出商的后几代统治者“生则逸，不知稼穑之艰难，不问小人之劳，惟耽乐之从”（«尚书•无逸»）。农业是当时最重要的经济支柱，保障农业生产是精英集团政治合法性的基础。周宣王时的卿士虢文公提出：“王事惟农是务”（«国语•周语上»），周初规定了“亲耕籍田”的制度，这都表现了精英集团重视公共事务职能。

另一方面，周初统治者强调“居莫如俭”（«国语•周语下»），“无淫于观，于逸，于游，于田”（«尚书•无逸»），以限制对社会资源的索取、消耗。

周初统治者甚至将这两方面的要求与“天命”联系起来，强调“皇天无亲，唯德是辅”《尚书·蔡仲之命》，如果不知自律，“彼昏不知，壹醉日富”王朝将“天命不又”（«•诗经•小雅•小宛»）

不妨比较一下商、周精英集团关于至上神的观念。商代的至上神被称为“帝”，商的精英集团认为，自己的统治权源于上帝，“帝立子生商”（《诗经•商颂》），他们是“帝”的子孙，先天拥有统治权。而商亡的教训使周初精英集团认识到“皇天无亲，唯德是辅”，自己拥有天下决非理所当然、亘古不变的，一旦失德，就会失去天下。从此“天命”成为令精英集团念兹在兹，难以释怀的问题。也成为造反集团最有煽动力的口号：“苍天已死，黄天当立！”

周代的经济制度是“普天之下莫非王土”，最主要的生产资料--土地统统是国有资产。可见“国有”并不必然就是“全民所有”。“公”也不必然意味着社会全体成员。春秋时代鲁国的“公室卑，三桓强”，“三分公室”其实是精英集团中的季孙氏、叔孙氏、孟孙氏瓜分原属鲁君的财产与权力。在中原霸主晋国，出现了最强大的智氏与赵、韩、魏三大夫的争斗，结果韩、赵、魏废晋静公，将晋公室剩余土地全部瓜分，这就是著名的“三家分晋”，至于秦国“废穰侯，逐华阳，强公室，杜私门”则是秦襄王与后戚豪门间的争斗。这些都是精英集团的内斗，与社会公众没什么关系。

在周代的经济制度下，“公室”控制着全部生产资料，它就必须解决全体社会成员的生存问题。这是一个沉重的公共责任，历史证明，精英集团无力也无意愿承担它。站在其私利的立场上，理性的选择是:寻找公共责任最小，所得收益最大的经济体制。于是出现了“废井田、开阡陌”的改革，经济体制转向小农经济。

在新的经济体制下，出现了新的趋势--兼并。在中国历史上，兼并是被无数史家记载、分析的问题。中国的兼并主要是倚仗权势完成，精英集团中一些豪门权贵聚敛大量土地，使众多的人口丧失生产资料，沦为佃农、部曲、奴婢、流民，甚至啸聚山林。

兼并造成了政府税基的流失和流民的膨胀，只有皇室才对此感到恐惧，他们记得“民为邦本，本固邦宁”（《尚书·五子之歌》）。而站在豪门权贵的立场上，他们更可能认为“民”只是君的“本”，未必能成为自己的“本”。要说自己的“本”，还是兼并一些田产更实在一些。所以士大夫们“宦游而归，鲜不买田”（袁燮：《絮斋卷》）----当官敛钱、回乡买田，这已是正常现象。在兼并这个问题上，士大夫与“君”利益未必一致。于是我们看到了君与臣的博弈、体制与个体的博弈、中央与地方的博弈。

史实一再告诉我们，这博弈宿命是：政局糜烂，天下大乱，为新精英集团夺取政权制造社会环境。

据史书记载，春秋从公元前770年周平王迁都到公元前403 年韩、赵、魏三家分晋，共367年，有43名君主被臣下或敌国杀，52个诸侯国被灭，有大小战事480多起。战国从韩、赵、魏三家分晋到秦始皇统一天下（公元前221年），共182年，是所谓战国七雄争夺杀伐的年代，据刘向记载，此时的政权共有22个--“万乘之国七，千乘之国五，敌哞争权，盖为战国。”（刘向《战国策》）这个年代是谈不到“小康”的。

秦以后到民国之前，共出现了104个全国及地方性政权。其中十六国时期的后匈奴王国寿命无考，其余103个政权的寿命分布见图一：

图一：秦以后政权寿命分布

其中，寿命最长的是唐（289年），寿命超过200年的仅5个：唐、明、清、西汉、辽。寿命在100到200年之间的有7个：东汉、西夏、北宋、南宋、北魏（北朝）、金、东晋。寿命在50到100年之间的有14个：元、吴越（十国）、前仇池王国（十六国）、南汉（十国）、前燕（十六国）、宋（南朝）、后仇池王国（十六国）、前凉（十六国）、荆南（十国）、梁（南朝）、楚（十国）、闽（十国）、吴（三国）、西晋。

综上所述，只有约1/4的政权寿命超过了50年。考虑到一个政权前期的磨合，后期的衰朽，即使我们将“小康”的定义放宽为政权平稳运行，没有大的社会动荡，它也只能在这1/4的政权生存期内寻找。以寿命最长的唐为例，在其续存期间，既有“贞观之治”、“开元盛世”等可称小康的时期，也有“韦后当权”、“安史之乱”、“牛李党争”、“黄巢起义”等乱世。

再考虑到103个政权中，有3/4寿命不足50年，更有40个（38.8%）寿命不足10年，36个（35%）寿命不足5年。可见朱熹说“千五百年之间，俱是架漏补迁过了时日。其间虽或不无小康”，实在是对历史的贴切描述。

主流学者称：“大同理想与现实的巨大反差，使先觉者们把现实追求限定在了小康之中，小康便有了极强的亲合力，成为人们的美好向往。”（董四代、杜鸿林«全面建设小康社会与中国传统社会理想»天津师范大学学报：社科版2003.02）

历史却告诉我们小康是极为稀缺的。

“告别”的年代

上个世纪末是“告别”的年代，«河殇»期望告别“黄色文明”，“拥抱蓝色文明”；“李泽厚主张“告别革命论”，选择改良论；李道、董四代等呼吁“告别乌托邦”，抛弃不切实际的“大同”幻想，现实地追求“小康”。 在这告别声中，我们将小康设为自己的理想。似乎没人在意历史上小康之稀缺；也没人在意小康的实质是使不可避免的社会矛盾可控；也没人注意到，放在历史的大背景上看，我们追求小康的举措，其实际作用却在将社会引向乱世。

历代的教训告诉我们，导向小康至少需要三个前提：

其一，是精英集团认真履行自己对社会公共事务的职责。而人们看到的是精英集团竭力推卸自己的社会责任，时常见诸报端的政府“不作为”和“乱作为”显示了精英集团对其社会职责何等麻木不仁。最典型、更要命的是住房、医疗、教育的市场化，和砸烂几千万工人的饭碗。精英集团视其为“改革”、“改良”，以为凭此就能“告别革命”，而此举从根本上动摇着政权的合法性，他们似乎忘了尧对舜的叮咛：“四海困穷，天禄永终”，以为只要精英集团“率先实现现代化”，就可以“告别革命”了。

其二，是精英集团的自律，戒贪、戒奢、戒淫。而人们看到的是贪腐案层出不穷，案值一个大于一个，案犯官位一个高于一个，而80年代就提出的官员财产公开制度，在精英集团的阻挠下，至今无法实现。当工人、农民困于基本生存时，“天上人间”之类淫靡场所开遍全国，大行其道，以满足精英集团日益放纵的欲望。以政府机构为背景的楼堂馆所屡禁不止，其奢华程度举世侧目。至于公款消费、公款旅游、公车私用，在精英集团内部已经是习以为常，甚至相互攀比了，反正官员们的感受是：政府的钱多得花不完。而全国财政投入的教育经费占GDP的比重，虽然1993年就承诺在上世纪末要达到4%，直到2008年也仅2.975%。

其三，是抑制兼并。在私有制社会内，兼并客观存在，无法消除。为政者对此是抑制还是鼓励，决定着社会的治、乱。在中国的社会条件下，兼并的主要动力是权势。所以历代抑制兼并的重点都是整饬吏治。而我们在90年代，在统计年鉴中将“全民所有”改为“国有”，亦即“官有”。赖掉了当初在低工资年代对“全民”的政治承诺，几十年间在“全民所有”制下积累的财富就归了精英集团，“全民”则无由置喙。此后的走势与周代晚期相仿：精英集团从费效比的角度考虑这些资产的安排，选择了私有化，在短短20年内培育出一大批大资本家，胡润榜上的首席从数十亿升至数百亿直到突破千亿。2009年金融界提供了两份值得注意的报告：招行的调查报告《2009 中国私人财富报告—中国私人银行业：坐看风起云涌》和美国波士顿咨询公司（BCG）的调查报告《中国财富管理市场—为中国高端客户度身打造最佳价值定位》。据报告提供的数据进行分析计算，告诉了我们这兼并达到的程度：不超过1 %的国民拥有了几乎全部“可投资资产。(见图二，及王中宇«“财产性收入”—一个观察社会性质的视角» 科学时报2010年1月12日A3版)

图二：资产分布曲线的高端

走在这样的道路上，却指望“小康”，岂非缘木求鱼？

我们希望告别“黄色文明”，“拥抱蓝色文明”，甚至一往情深到“今夜，我们都是美国人”。而“蓝色文明”却以极低廉的价格把我们当作“世界工厂”，当作获取资源、使用苦力和转移污染物之地。我们给“蓝色文明”当打工仔，挣了点血汗钱，却莫名其妙地变成了美国国债，去弥补他们的财政赤字，使之可以维持11.8倍于我的军费，可以在我们家门口舞枪弄棒。我们一往情深拥抱到的，不过是一个“乌托邦”，它背后是一个张牙舞爪强权。

我们希望“告别革命”，似乎“革命”可以召之即来、挥之即去，其选择权在知识界。人们忘了“坑灰未冷山东乱，刘项原来不读书”，知识界那有这么大的能耐？从秦末到明末，每一场农民革命都源于农民走投无路的困境，而造成这困境的是依赖行政权力的豪强势力。它们弄权于朝，聚敛于野，升斗小民，焉有活路？至于晚清以降，朝政腐败外，又加上外来的工商文明瓦解了原有的农村结构，大量农民被从传统经济体系中抛出，又无法在新生的经济体系中找到自己的位置。由此，我们看到，导演革命的其实另有其人，就是那些集行政权力与财产权力于一身，精通“赢家通吃”游戏，而使多数国民看不到出路的势力。以为知识分子就可以随意“呼唤”或“告别”革命，不过证明其思维能力还陷在“乌托邦”里。

我们告别了太不现实的“大同”理想，去拥抱可信的“小康”，而“小康”则被定位于有“极强亲合力”的“发财吧！”结果激化了社会矛盾，大大压缩了为政者的回旋余地。拥抱“小康”，却抱回到一个镜花水月的“乌托邦”。

仲尼云：“取乎其上，得乎其中；取乎其中，得乎其下；取乎其下，则无所得矣”（«论语»），诚哉斯言！

在这“告别”的年代，我们到底能告别什么？