对中华文化的核心主张“仁义道德”进行重新解读---兼谈“以德治国”和现代新儒家（上）

作者：老田

从中华文化的本来面目去认识中华文化，在今天反而成为一个独特的角度，应该说这是所谓“现代新儒家”三代人前赴后继努力的结果；中华文化的核心和源流均与西方文化决不相同，而且形成鲜明的对照，但是现代新儒家却热衷于去“会通”中西文化，甚至怀着“小妾争宠”的心态，试图用西学来证明中华文化的意义和价值。不幸的是，中华文化所主张的人生道路与西方基于丛林法则的人生道路针锋相对，刚刚好无法从西学得到任何程度和性质的证明。至少是从五四时期开始，为了职业利益和话语权---咱老祖宗也是有家传“绝招”的---中国一些知识精英已经为此不懈地努力了近百年，笔者声明写此文的只是认为重要问题需要厘清，目的决不是有意去打击他们的热情。

一、中华文化中的“仁义道德”是“失道而后德”

1、 中华文化不是伦理学

中华文化中的“道德”决不是西方伦理学意义上的道德，也不是马克思所指称的“社会价值规范的总和”，更不是犬儒主义，而是中华文化产生时代所遭遇的严重社会问题的唯一答案---“失道而后德”，是“大道废，有仁义”（《老子》），也是在“大道既隐，天下为家”之后，只能不得已而求其次，转而主张“大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪”（《礼记-礼运》）的结果。所以中华文化首先是“外王”而不是“内圣”，“外王”是起点也是归宿；而“内圣”主要是路径和方法，也是“外王”的贯彻和落实。

在儒家那里，家庭人伦是一个具有普遍意义的隐喻，这个比喻的真实意义是：人们可以做到互相关怀，而且真诚的互相关怀是有利于所有人的，因而“合作把握命运”之路虽然困难，还是可以实现的；而且人是生在家庭中并生活在家庭中的事实，也体现了个人不能完全把握个体命运，需要他人真诚无私的帮助才能度过童年和困难时期，个人的物质利益和非物质利益是需要相互搭配和协调的，只有物质利益和非物质利益的共同实现才是把握个人命运之路。此外，“家国天下”与今天也有着根本不同的含义，周代封建制度是通过家族分封实现的，在当时是一种既定的和现成的社会政治秩序。

“仁义道德”不是主张无意义的利益让步和牺牲，而是为了个人利益的更好实现，在实现路径上经过审慎的利弊权衡，在个人物质利益实现上注重与整体利益和长远利益的协调和统一，关注非物质利益的实现，是中华文化的核心和基础，是中华文化根本区别于西方注重当下和物质利益的地方，这也是中华文化无法与西方文化进行简单类比和相互印证的根本原因。非物质利益实现的关键和基础在于人们之间的相互真诚接纳和帮助（如同在家庭内部那样，“亲亲为大”），为此也必须避免人与人之间基于物质利益的争夺而进行相互排斥。注意物质利益的有限性，注重非物质利益实现对把握人生的重要性，是中华文化的深刻之处和独特之处，也是中国文化区别于西方基于丛林法则的文化的要害。西方文化宣称个人的物质利益最大化的实现，是具有唯一决定性意义的，西方文化所主张的人生道路是“竞争改变地位”，在西方文化里基本上没有非物质利益的地位，也因此它们往往宣称“私恶（追求个人最大物质利益）即公利”，造成的长期社会后果是“他人即地狱”，只是在经过残酷的世界大战和灾难性的大萧条之后，西方才有少数人在一定程度上进行反省，如美国罗斯福曾经提到“免于忧惧”的重要性，并把它称为四大自由之一，后来还写入了总是不能被人记住（尤其是精英主义者）的《联合国宪章》。

由于后来社会群体范围的扩大，更由于利益的复杂化难以为公众舆论所监督，最根本的是因为个人利益和群体利益的分化和不一致，所以不能尊重他人利益和损害整体利益的现象才会频繁起来，程度也相对要严重得多，以至于由于整体利益和长远利益缺乏足够力量来维护，在这样的条件下，个人的当前利益和小家庭利益也变得不能顺利实现了，最后不仅非物质利益没有办法顺利实现，连物质利益实现也成了问题，个人的命运变得难以把握和控制了。因此迫切地需要新的东西出来替代原来的“道”的作用，使得人们在关心自己的个人利益同时，也能够关注整体利益和长远利益，不排斥他人的利益，从而使得社会群体还可以维系下去，这就是儒道两家“道德”范畴的真实时代背景和内涵，也是儒道两家厚古非今的根本原因。而且确实从管理学角度来看，外在的管理措施，无论其多么完善，其效果也会远远不如广泛的自觉。德行就是自觉丧失以后，社会上出现的用以替代自觉的社会整合因素。

非常重要的是，老子说“失道而后德”“礼也者，忠信之薄而乱之首”“大道废，有仁义”，并不是在反驳儒家的主张，而是在陈述历史事实。儒家说历史曾经经由“大道之行也，天下为公”时代发展到“大道既隐，天下为家”的时代，与老子的说法完全一致。而庄子说“有亲，非仁也”“相濡以沫，未若相忘于江湖”则是真的在反驳儒家的主张；而荀子说庄子“蔽于天而不知人”，则是讥讽庄子傻不哩几，完全不知道大道已失，为应对“人心不古，世风日下”的社会现实，必须要有国家管理方面的制度创新---这就是基于仁义道德的社会行为规范和政治主张。

2、 中华文化不是哲学和意识形态

意识形态是学问，而中华文化则不是。

“仁义道德”不是学问而是学养，是人之所以为人的道理。“仁义道德”讲的是同一件事情，但是在角度上各有偏重，“仁”是从人与人关系处着眼的、也是“德”的运用，“德”是从自己本身指导行为的“意志力量”着眼，而“义”则是对行为后果合适与否进行判断，“道”是人们行为范式与应该达到的社会目标体系的参照（通常是与三代对照）。而且这一道路不假外求，就在每个人的心里，孔子说“吾欲仁，斯仁至矣”“道若大路然，人病不求尔，岂难求哉”；孔子最得意的门徒颜渊说“尧何人也，舜何人也，有为者，亦若是”；孟子更进一步说舜是“东夷之人”，文王是“西夷之人”，而且他们相隔1000多年，彼此之间也没有授受关系，但是他们都同样走到了一起，孟子还非常肯定地说“尧舜与人同”。

而且“道在伦常日用之中”，因此就不需要深入的推理和归纳研究和逻辑严密的论证，孔子描述的基础是、主张的也是一份积极而又有节制的生活，同时也阐述了物质利益有限性的个人体验（孔颜乐处），因此梁漱溟曾经认定《论语》就是讲述“活泼泼的生活”，孔子首倡的儒学虽然来源于生活并且不脱离生活，但是却高于生活，儒学的核心主张在于：在个人生活有节制的良好基础之上，深入剖析人与人如何合理相处的道路，如何成为其他人非物质利益实现的背景；如果张扬个人的欲望与本能的满足，必然在资源不足的情况下排斥他人的正当利益，因此“仁义道德”的基础是在自己这一方面个人生活必须有节制，生活要求不能够超出自己应该获得的物质利益范围。

“仁者浑然与万物同体，义理知性皆仁也”，“仁义道德”在功能上就是一个与人合理相处的尺度把握问题，这最终要体现在两个方面：在消极意义上要做到不排斥和损害他人的利益，在积极意义上要帮助他人非物质利益和物质利益的实现。“仁者，人也；从人，从二”，就是“推己及人”“爱人如己”，不排斥别人的正当利益，更不能敌视别人的生存利益，从而直接导出儒家另外一个核心主张---中庸。“中庸”就是在正确处理人与人关系的过程中，具有优势地位（可能是基于政治地位、经济地位或者文化资源方面）的一方不能滥用优势地位追求利益个人最大化。在现实中，总是弱势阶层缺乏足够的组织资源，在通常情况下难以通过提高组织程度加强谈判地位，也因此难以保护自己一方的正当利益乃至生存利益，因此“中庸”实现的关键就是精英阶层必须自觉承担第一责任，“子帅以正，孰敢不正”“尧舜率天下以仁，而民从之；桀纣率天下以暴，而民从之。”当然最理想的状态是精英阶层作到自觉，否则就会“悖而出，亦必悖而入”“出乎尔者，反乎尔者”，目的当然是“慎终追远”，着眼的是长远利益和整体利益。

正因为不需要排斥别人的正当利益，每个人的利益都在关注之中，所以重要的是“认同感”而不是“说服力”，正如老子所言“善者不辩（有说服力），辩者不善”。只有精英主义制度和社会体系，才需要有说服力的说法---意识形态（或者上层建筑），目的是为现存秩序提供合法性，对人们的认知和价值取向产生影响，在社会上制造思想认同借以降低社会管理的成本，保证国家的长治久安。

以仁义道德为核心思想资源的中华文化是“文化”，而不是哲学。而以丛林法则为核心西方社会需要的是意识形态，其中哲学是最后的意识形态，它提供“总的说法”和“最后的说法”，而且哲学与分部门的意识形态如政治学、经济学不同，哲学不提供任何具体的“策论”，只单纯提供说法，是一种纯粹的意识形态。在西方文化中，哲学无疑具有独特的地位。正是因为如此，中华文化中间没有哲学的地位，文化就是“人文化成”，是在建立“整体协调”基础之上的“人文教化”，本身就是策论和人生道路，不需要超越的价值和形式逻辑说服力。而脱离整体协调的基础专注谈论“教化”的宋明礼教就脱离中华文化的本源很远，对说服力的看重也就远远超过先秦儒家诸子，已经可以与西方意识形态做对照了。

与中华文化非意识形态地位相对应的是，中国历代学者采取以“描述”为主的“中华表述方式”，目的是向人们展示这一“道路”的方方面面，而不是以“论证”取胜，在描述过程中，个人的感悟与实践都可以占据重要地位。西方学者治学是典型的“意识形态表述方式”，“意识形态表述方式”的一个共同特点是以“论证”作为基础，以“论证”作为产生“说服力”的关键，因此意识形态必须看重材料的获取方式与运用，行文必须符合形式逻辑，需要哲学和认识论的支撑。意识形态需要以“公理”和“共识”为基础，基本上没有个性化的空间，因此西学最后发展为成龙配套的学术体系；与此相对照，中华文化流传所普遍采取的“中华表述方式”，相对缺乏系统和前后一致的进路和源流关系，历代学者基本上都是独立治学，即使引用前人的说法，也多为“比兴”“铺陈”手法之需要，思想系列化不是特别明显，朱熹即使是在为《四书》作注，也塞进了过多的自己思想，以至于被人称为“别子为宗”。因此“中学”就显得含混、综合和个性化，缺乏系统明确的界定，以至于陈寅恪评价冯友兰的《中国哲学史》时说，越系统化越条理化，就脱离中华学术实际越远。

但是中华文化确实是“世界观和人生观”（这被毛泽东称为哲学），也是“关于人生有系统的思想”（这被冯友兰称为哲学），但是这都只是两种人生道路之中的一种---关于中国式道路（合作把握命运）将如何可能的精神财富；而只有西方式道路（竞争改变地位）才迫切地需要意识形态，才会对说服力有特别的要求，才会诞生哲学和逻辑学，哲学是最后的意识形态是属于上层建筑的范畴。中华文化注重的是认同，而不是说服，而且中华文化的教化功能一定是要建立在社会整体协调的基础之上的，换言之，“大学”的基础和目的都是“中庸”，没有“中庸”，“大学”就失去归依。

中华文化是人与人关系的纲领性主张，是所有人文学科的研究出发点；而哲学是所有意识形态的支柱。中国古人从人们应该主动协调出发，最后认识到自然界是和谐相处的，是不会在消费主义欲望下产生精英主义的，所以老子说“人法地，地法天，天法道，道法自然”，甚至得出“天人合一”的结论；而西方人从竞争普遍性出发，达尔文和华莱士差不多是独立发现了自然界的生存竞争和适者生存原则，看起来人们不仅滥用哲学，而且滥用文化，今天已经有许多科学家指出：加拿大落基山脉和中国云南都有“生物大爆炸”的确凿证据，达尔文主义的科学性基础决不稳固，说不定有一天有足够的证据，能够证明“天人合一”观念才是正确的“瞎蒙”。

把中华文化说成是哲学，是去掉了中华文化的真正价值和核心意义，变成一个空空洞洞的架子，这不是抬高中华文化，而是刻意贬低，是彻底解构。这基本上是各种形式的“西方中心论”者所乐于从事的事业。

3、 仁义道德是防止“管理悖论”，造就管理能够稳定进行的社会基础

在儒家所说的“天下为公”和道家所主张的“道法自然”的时代，仁义道德是不需要的，因为个人离开群体就无法生存，个人利益和群体利益是高度一致的，因此每个人都能够比较自觉地做到不排斥他人的正当利益，也自然地关注整体利益，在这样的背景之下，一些微小的不常见的违背整体利益的行为，在氏族群落这样的小社群内部，也会很容易为舆论所矫正。

道家所说的“自然”就是“不需要制度和法律的强制，不需要外在的人为的管理措施就一切搞定”的那样一种境界。与道家的说法出现明显的侧重点不同的是，儒家称那个时代为“大同”，大是指程度，而同就是相同，意思就是“完全彻底相同”。实际上在绝对平均主义（没有人被排斥和冷落）之下，在个体生存高度依存于群体的情况系，是没有“不认同”的，在这样的背景下，一切管理措施都是不必要的，从这个推本搠源的意义上讲，管理就是处理“不认同”的事业，是因为社会上有了“不认同”的存在，才需要管理，大同时代无疑是没有不认同的。

“自然”与“大同”是从不同的层面去表述同一个时代，儒家关注的是管理的核心问题，目的是为今天和未来社会寻找重建整体利益或者秩序的基础，是在“为天地立心，为生民立命”；道家则从事情的本身去看问题，最后决定性地得出社会管理没有希望的结论。儒家并不反对道家的根本看法，也不自认为比道家看法高明，但是仍然“知其不可为而为之”，否则“人将相食”，因为这个结果是绝对不可以接受的，因此儒家诸子“顿兵于坚城之下”，虽败尤战。而道家述说的确实是一个颠扑不破的事实，即使在2000多年之后的今天看来，老子也没有说错，虽然千百年来王朝更替，代有才人，人们也尝试过许多种制度设计，至今仍然无法建立超越“自然”的稳定秩序，重新把个人利益和整体利益协调起来。从世界历史进程看，不仅社会前进的代价变得极其高昂，而且个人命运也变得无法把握，但是问题在于社会确实不可能再回头了，“自然秩序”一经失去，就已经永远地失去了。

笔者曾经指出：“管理及其目标却是文明演进过程中产生的问题。管理手法和艺术可能收效于一时，却不能收效于一世，正如中国农民的谚语所言‘按下葫芦浮起瓢’。世界上最著名的管理学大师，十个就有九个出自美国，这并不是因为美国佬特别喜欢标新立异和无病呻吟，而是现实管理在不停地提出新问题需要新答案。这样的新问题永远不会被穷尽，代表的是体制内的异化主体对管理目标不认同的意志力量，这是一个对管理目标和手段的永恒挑战，是所谓的‘道高一尺、魔高一丈’。管理困境的解脱，也许需要文明回到它的源头，回到失落的道德自觉时代。除了从“必然王国”到“自由王国”的理想之路，我个人看不到任何其他的光明。毕竟，有谁能够把道德自律、克己与相互关怀的人类理性和良知精神，进行条分缕析的量化管理，并把它与经济利益和司法威慑建立起挂钩关系，用低到可以承受的社会成本来加以管理，除非有‘全能、全知和全在’的上帝存在，谁又能为人类自己执掌这样的公正天平呢？”

共同利益或者整体利益的存在是管理的现实基础，也是管理的道义基础，正是为了整体利益的更好实现，管理才成为必要与可能。由于在管理体系中存在的对共同利益和整体目标不认同的意志力量，管理才被需要，正因为不认同管理的意志力量的存在，管理不仅困难而且其成效也往往难以实现，因此就有必要加强管理，扩大管理机构、强化管理措施、加大监督和执行力量，这必然增加管理成本，而这个又必然地要转嫁到被管理者身上，结果必然地要进一步破坏和降低管理对象的对管理目标和手段认同，从而恶化管理环境，最后管理又面临着新的需要加强和强化困境，这是一个向下的恶性循环，笔者称之为“管理悖论”。

最近20年中国农村的基层政权和农民的关系，就是这样一个管理悖论的展现过程；而在中国历代王朝的中晚期，社会矛盾积累也是呈现加速发展态势，这也是管理悖论无法突破的结果。而从中国历代王朝的“朝廷改革派”看，没有一次是成功的，这也说明在精英阶层内部突破精英主义极端化趋势的困难程度，历史上成功的改革，大概只有汉武帝的改革是成功的，但是使用的方法明显是通过发动群众的，通过“算缗”和“告缗”等方式，基本上通过经济剥夺方式把社会的经济精英阶层予以就地消灭，总体上勉强算是取得了逆转社会矛盾向快速激化方向发展的趋势；同时在思想文化领域，也进行了根本性的调整，“罢黜百家，独尊儒术”虽然仍然是“儒表法里”，但是却从思想上根本否定了“放任精英主义、制造社会分化”的合理性，在现实中也通过推行“均输”“平准”“盐铁官卖”等制度，抑制地主豪强势力的膨胀，这些在理论上无疑是可以实现“厚利归国家”，达成减轻农民负担的结果。

每一种制度最后都会被精英阶层所把持所利用，向精英阶层的利益倾斜，不会最终在实现制度规划的预期目标的路上走到底的，这也是中国长系列历史中的一个基本经验。这当然体现了与虎谋皮的困难，体现的是“精英阶层在整体上是忠于精英主义”的规律，现实的必然结果就是难以通过执掌政权的精英阶层达成抑制精英主义目标。正是因为抑制精英主义不利于精英阶层，必然地受到精英阶层的反对，无法得到主动贯彻执行和长期落实，所以几乎一切有利于社会协调的改革，在中国历史上都是“精英阶层中个别人的反精英主义表现”，呈现出“人存政举，人亡政息”的特征，“靡不有初、鲜克有终”和“君子之泽、五世而斩”说的也是同一个道理。但是有一点是非常肯定的：调整比不调整好，治理比放任好，哪怕是具有短期社会效果也比完全没有效果好。

突破管理悖论，需要把管理成本尽可能降低，或者降低管理对象对体制的不认同感，使得管理易于进行，这无疑是“不得已而求其次”的治本之策。降低不平等和分化程度，无疑是可以减少对立和对抗性的，增加认同，正如老子所言“以正治国，以奇用兵”。然而这种状态无疑是“非稳定态”，因为关键在于有条件实现优势地位的精英阶层，不可能长期主动自觉地自我抑制，而且社会管理组织和影响力资源的分布又必然地为精英阶层掌握，精英阶层不仅有足够的意愿也有足够的能力与可能性来实现社会分化策略，把社会资源分配向本阶层倾斜，对精英阶层进行有效抑制的方式和方法，增强弱势阶层的组织程度和谈判地位，迄今仍然没有突破。而且由于弱势阶层在组织资源、经济资源和文化资源方面的不利地位，无法组织起来对精英阶层进行监督，甚至是在防止精英主义极端化方面都没有稳定实现的方式，在历史上对精英主义的清算，都是通过周期性的农民起义和革命实现的，而这个清算过程的前提往往是农民的生存条件已经急剧恶化，是在“坐以待毙”与“造反杀头”的风险和概率非常接近的时候，是矛盾积累过程到最后关头才会发生大规模的农民起义的；当然如果农民的生存状态受到自然灾害的决定性恶化直至坐以待毙的程度，农民起义也会在矛盾积累的过程中提前爆发，如元代和明代末年的农民起义，就明显受特大旱灾的强化。

在局部地区和短期之内，使用管理成本转嫁的方式，也是能够在一定程度上突破管理悖论的。近代西方国家在现代技术帮助之下，把管理成本向外转嫁也取得了短期的成功，同时由于对自然资源的大规模利用，社会富裕程度上升，人与人之间的关系不会恶化到生存利益矛盾的地步；在这样的背景之下，确实能够找到精英主义不会极端化的出路，由于人与人关系没有恶化到生存利益相冲突的地步，因此社会阶层矛盾呈现在非对抗性质，也因此一些政治协调制度（如民主制度）和防范救济体系（如法律）能够发挥一定的良性社会调节作用。但是这种出路却注定无法持续，因为已经遭遇无法克服的人地关系紧张的制约，突破“管理悖论”的西方道路不仅难以具有推广价值，不可能在中国复制和落实，今天即使在西方这个突破方式也已经连维持下去都成了问题，今天美国“单边主义”的恶性膨胀，就是人地紧张关系难以排解的现实发展的必然结果。

4、 突破“管理悖论”的两种模式

管理依靠消除或者减轻管理对象的不认同而取得效果，消除不认同所依赖的手段都是对管理对象的利益给予一体化照顾，这是管理的共同点。管理可以长期稳定进行下去而不会陷入管理悖论，其基础在于管理成本足够低，管理目标能够为大多数人所主动认同，实际上就意味着：管理所维护的社会秩序能够给大多数人的切身利益顺利实现提供一条可行的出路。质而言之，管理模式就是由管理悖论如何被突破来加以区分的，据此可以划分为“秩序-制度”模式（西方模式），和“协调-认同”模式（中华模式）。西方管理模式的现实社会基础是“共同富裕”，中华管理模式实现的基础是“整体协调”（中庸）。

西方管理模式直接就管理本身具有降低成本的要求出发，立足于制度与秩序维护，核心问题是追求管理制度被大多数人认同，因此西方社会的精神遗产（西方文化）直接服务于降低社会管理成本，为管理制度寻找合法性，向管理对象提供各种“有说服力的说法”，用以改造和影响人们的思维模式，所以西方的思想一开始到最后都是意识形态和上层建筑。中华管理模式不排斥多数人的利益，需要的是认知---对整体利益和长远利益的认知、对个人利益与整体利益如何结合的认知，因此是在整体协调的基础上追求社会教化效果，在中华文化中没有意识形态的地位，因为不需要绝对依赖说服力来制造认同，所以中华文化集中在说明“合作把握命运”这一道路的必要与可能，因此是“道”而不是意识形态。而在西方文化中，服务于管理目的占据核心地位的是经济学、政治学和法学，这是就社会宏观管理层面直接切入管理事务的，西方的管理学对象定位在微观机构的内部管理上，这四者都是“策论+意识形态”；而哲学提供最后的说法和总的说法，哲学不是“策论”而是纯粹意识形态；其他的文化艺术等都是远距离服务于管理目标的，对意识形态形成和推广起到相应的推动作用。

西方马克思主义的三个创始人之一，葛兰西提到的“强制+同意”“统治+领导权”，就是西方内部阶级矛盾缓和、国家管理柔化（柔化就是管理措施被管理对象自觉接受，而脱离纯粹强制）的结果。这是工业革命深化，欧洲成为世界工业产品的供应中心，撮取全世界的剪刀差，社会上因此产生“涓滴效应”，社会财富从金字塔的顶端向下溢流，中产阶级数量和在人口中的比重增加，精英主义意识形态开始广泛起作用、被多数人主动认同和接受的结果。马尔库塞认为西方国家的工人阶级在消费主义生活方式基础上已经被资产阶级同化，也与这样的社会现实有关，这其实也是西方马克思主义的产生社会背景，也是马克思预言资本主义灭亡迟迟没有兑现的主要原因。这也是西方马克思主义逐渐趋于式微的根本原因，因为西方已经使用物质财富的充裕在很大程度上消除了以前的社会底层，改善了那些仍然处于底层社会的群体的生存状况，也因此取得了他们对国家和体制的认同，或者是降低了不认同的程度，因此管理易于进行。

西方发达资本主义国家是通过产业技术分工和国际贸易，把人与人的紧张关系转嫁到人与自然关系的紧张上，把中心地区的矛盾向外围地区转嫁，最后矛盾在外围地区积累引发了落后国家的革命。西方国家是通过物质财富的极大丰富，来缓和人与人之间的紧张关系的，是以人地关系恶化、中心与外围地区利益输送的扩大，来解决中心地区的社会矛盾的。质而言之，西方社会管理柔化的要点是“物质充裕+矛盾外嫁”，是消费主义和种族主义共同起作用的结果，中国显然并没有这样的现实条件。

在毛泽东时代，号召党员干部要起“模范带头”作用，“吃苦在前、享受在后”，实际上就是在无法以充裕的物质条件、缓和人与人之间的紧张关系、取得广泛认同、消泯不认同的前提下，实现管理目标、避免管理悖论的唯一途径。

中华模式直接从建立认同感着手，也可以称为直接管理模式；西方管理模式需要物质充裕来缓和人与人之间的紧张关系，以防范认同感被破坏，可以称为间接管理模式。马克思最后走向“物质财富充分涌流”，体现了马克思不仅是西方主流思想的异端，也是西方意识形态的极端。对于西方管理模式而言，决定性的基础是物质财富充裕足以缓和人与人之间的紧张关系，否则管理将无法进行下去，管理悖论无法被突破，国家政治面临解体的危险；对于中华管理模式而言，或者对那些没有条件实现富裕发达的发展中国家来说，管理的决定性的基础是要直接着手建立高度的社会认同感，走放任精英主义的政治和经济发展道路，有陷入“管理悖论”的极大可能性，社会管理将无法实施下去，管理目标面临破产的危险。

管理的任务和目的都在于消除管理对象的不认同感，而不认同感产生的根源却在于精英主义制造的社会分化。精英主义本身就是管理之所以成为必须的决定性意志力量，但是由于管理范围的扩大和管理对象的增加，管理工作越来越依赖专业化的管理精英阶层，管理的敌人是精英主义，但是管理却依赖精英阶层来进行，这就是管理悖论所以产生的原因。因为抑制精英主义的管理模式是违背精英阶层整体意愿的，因此这种管理就明显存在“人亡政息”的特点，体现出“人治”特征（管理实现依赖于个人的品质与坚定意志）；而西方管理模式是放任精英主义的，因此这种管理受到精英阶层的共同拥戴，就不依赖与个人，从奴隶制、封建制到雇佣劳动制，都是一脉相传；根据毛泽东的分析，苏联修正主义的产生也是因为一个高薪阶层的存在，也是要对少数人实现优势地位进行合法化的结果。精英主义足以冲决一切限制，实现其独特的阶层利益和尽量落实精英们的优势地位，因此对于精英主义管理体系来说，谁来执掌权力实施管理是无所谓的，只要是不同的精英群体的利益之间不存在对抗性矛盾，协商制度就能够确立和有效，民主政治制度就能够行得通，假如利益足够，精英主义就有可能不会极端化---剥夺弱势阶层的生存利益。

二、在中华文化里“中庸”是目的，而“大学”是路径

宋明以降，儒学工具化日益突出，没有中庸的大学成为儒生的中心话题，今天的新儒家们在引用西方学术来解构中华文化时，不能不产生严重的路径依赖，最后只好用一个狗屁不通的“自我坎陷”来解决无法会通的深刻矛盾。杜维明怀着“小妾争宠”的心态，要在“多元文化”中去争取一席之地，但是他绝对不可能成功，因为他们所贩卖的不是中华文化的价值核心，而是难以成功的“书生”修养路径，这个路径本身问题多多，不仅存在“经师易得，人师难求”的千古通弊，而且即便是对孔夫子本人来说，也存在着“择乎中庸，而不能期月守也”的困境，这已经成为“五谷不分，四体不勤”的夫子派传人的老毛病和绝症。

“中庸”在社会政治经济生活中，代表的是为了整体利益和长远利益所必须做出的让步。凡是不能明白这一点的，都曾经被毛泽东骂为“愚蠢”，因为他们看不见整体利益，因而他们也必然地看不到自己的个人利益如何稳定地实现和长期保持。

“中庸”的理由在于“四海困穷，天禄永终”（《论语-尧曰》），如果老百姓没有活路，精英阶层也要完蛋。正是因为需要“慎终追远”，孔子要精英阶层经常想一想“出乎尔者，反乎尔者”（精英阶层如何对待老百姓，老百姓也将如何对待精英阶层），朱熹的表述是“即以其人之道，还治其人之身”，毛泽东使用的说法是“哪里有压迫，哪里有反抗”。对精英阶层而言，中庸的必要性从正面表述是“得人心者得天下”，从反面表述是“革命无罪，造反有理”，中间道路的表述方式是“水可载舟，水可覆舟”。

“中庸”是“外王”的要害和唯一途径，只要是精英阶层不基于短期利益最大化去损害弱势阶层的利益，社会整体协调就没有实现上的特别障碍；而大学则是修身的方法，是“内圣”实现不太可靠的方式之一。

与墨家不同的是，儒家孔孟都是从主张中庸，主动抑制精英主义入手，提供当时社会解决方案的。而墨家则是从否定和抑制消费主义着手，切入当时社会问题的，因为消费主义是涉及到人们的本能和欲望，不仅涉及到每一个人而且无法进行有效的低成本的监督管理，因此墨子最后求助于“天志”“明鬼”，寄希望于超自然的力量，在现实中，墨家学派成为一个刻苦自励的同志团体。孔孟从抑制精英主义出发，寄希望于精英阶层的自觉，主动按照长远利益和整体利益的要求行事，自觉地“先正己”“后正人”，中庸行事，不追求短期利益和小集团利益的最大化，为了保障这个秩序的维持，也过分地看重“礼乐”这些并不能自动体现其仁义道德内涵的外在形式，最后儒家思想终于流于程式化，后世儒学则在儒生（以儒业为生的人）的主导下工具化，日益成为精英阶层的工具。所以墨家固然有其弊端和短处，但是墨子本人正是从儒家的短处转身“背周道而就夏政”的，墨家思想的内在合理性正是儒家思想的内在缺陷。

孔孟认为人人皆可以为尧舜，墨子则转而认为人人都可以成为大禹，老子则一针见血地指出他们统统都是瞎说，在现实中他们的主张同样都是难以实现的。实际上如果说孔子说的“以德报德，以直报怨”难以实现，墨子“磨顶放踵以利天下”无法推广，那么老子说的“以德报怨”就更加困难，如果他们的主张能够广泛落实，无疑是可以突破人与人关系上的“囚徒困境”的，他们在理论上所面临的难题，实际上是全人类在现实社会中所面临的共同的、永恒的、目前还看不到解决方法的难题。因为直接追求个人利益往往无法兼顾整体利益，损害整体利益最后是个人利益也无法顺利实现；而转而追求整体利益和长远利益本身又不一定能够得到他人的配合，个人利益实现也一样无法得到保证，这是一个典型的“囚徒困境”和两难问题。

没有“中庸”，“大学”和“修身”就无所归依，没有实质性意义。因为在工商业社会中竞争是第一规则，个人需要尽最大能力去追求最大可能优势，这需要排除任何个人的自我抑制和对他人利益的主动协调，柏杨就是看见了这个才投机成名的。柏杨的投机成名的结果，已经昭示着这些要把“中学西化”的文人们的必然失败和没有出路，杜维明自称现代新儒学在西方不过是“饭后的一道甜品”，而且可以预料对这一甜品有兴趣的人，永远也不会多到让所谓的新儒家满意的程度。

离开“中庸”讲“大学”，专门就“价值层面”来讲中华文化，就实际上取消了中华文化的真正价值。因为儒家思想从根本上无法与西方社会的现实价值和意识形态进行对照，中华文化主张的是与西方“竞争改变地位”完全不同的另一条人生道路---“合作掌握命运”。正是因为如此，无论从西方的“左眼”还是“右眼”，都无法认识中华文化的真正含义；无论是从哲学还是从伦理学出发，都是不着边际；中华文化的理论价值和现实意义都在于：从根本上否认了西方文化认定的“竞争改变地位”人生道路的合理性。任继愈以前主编的《中国哲学史》把中华文化按照唯物论、辩证法和认识论诸范畴进行肢解，现在又力主“儒家思想是宗教”说，这两种极端的偏颇产生于同一个人身上是毫不奇怪的，除了“小妾争宠”的顽强和执着之外，在实际上捍卫的是中国知识精英的话语权和职业利益---咱们也是家传有绝招的。而且这个绝招在西方社会还具有对应的领域，至于儒家思想到底是什么，对于这些新儒家和文人来说，那是一个次要问题，远远没有职业利益重要。由于儒家经典里面的主张，直接与西方思想主流相对立，无法得到相对应的有价值印证，因此葛兆光在《中国思想史》费心搜求古代儒生的“儒冠”如何、“儒服”意义又如何，借以论证儒家思想不是西方视野里的邪门歪道，真可谓用心良苦、曲线以救“中学”。儒学只是在汉代“谶纬之学”兴起之后，才成为助人君“顺阴阳，明教化”（《汉书-艺文志-诸子略》）的东西，出现一定的天国气象，才开始与西方宗教出现某种接近和相似。

对于现代新儒家而言，不知“中庸”在当今社会为何物，就一定找不到“外王”根基；由于过分关注对西学特别是与西方哲学进行对照，也不可能真正发现中华文化的真实价值。特别是宋明礼教是从“大学”“修身”起手的，最后与经济学领域里的制度主义一样，产生了严重的“路径依赖”无法解决，最后牟宗三只能以“良知的自我坎陷”来缝合这一难题。梁漱溟称《论语》是“活泼泼的生活”，固然是对的，但是《论语》并不“只”是生活本身，还有与别人生活条件方式进行协调如何可能的问题，后一问题无疑才是中华文化的核心问题和“外王”，只有能够看见整体利益和长远利益如何从个人生活基础上产生，才能说清楚中华文化的价值所在。宋代程老夫子称“未读书时是此种人，读书后还是此种人”是“不会读书者”，而现代新儒家读来读去竟然变得小肚鸡肠，完全无法看见整体利益之如何可能，这只能用牟宗三经常骂人的话来加以概括“无本无根的浮薄文人”，这对所有的现代新儒家包括牟宗三本人都是适用的。1958年唐君毅、牟宗三、徐复观、张君励联名发表的《为中华文化敬告世界人士宣言》中因袭张之洞的说法“中学治身心，西学治世事”，这几乎已经到了除“大学”之外，更不知有“中庸”的地步了。

毛泽东本来对梁漱溟还是十分钦佩的，但是1950年代初，梁漱溟把农民生活和工业化要求对立起来，看不到个人利益与整体利益如何协调及其出路，竟然看不到“快速工业化”是当时整个中华民族的整体利益和长远利益，当即就被毛泽东彻底看扁了。而冯友兰在1970年代写文章参加批孔，还被人翻案，认为冯友兰不是出于本心，实际上冯友兰毕生都在批孔，不过平时是在“挂羊头，卖狗肉”而已，不过在1970年代，不仅“狗肉”不卖了而且连“羊头”也摔了，如此而已。如果按照冯友兰高论“孔子是中国第一个教师”那种基调，论语的第一句就解释不通，试问学习完了再复习，有什么好高兴的呢？这难道不是与所有人的经验都直接相反，公然地瞎说吗？孔子当然没有瞎说，瞎说的是冯友兰。

三、“礼乐”与“仁义”互为表里

礼是古代社会对个人的一种特殊管理措施，如果用今天的企业对产品质量的管理来做比喻的话，那么，“礼”就是一种依靠定期发放“生产许可证”式的管理方式，不是ISO9000系列标准主张的那样对产品“供产销”全过程的每个环节都进行监督与管理。礼也是分阶段多次进行的，目的是对人们成长过程和行为资格，乃至承担社会义务权利资格的一种特殊的、主要在社区之内、熟人之间进行的仪式，含有界定、认可与昭告方面的含义，对个人的成长含有鞭策、激励的意味。和“生产许可证”的发放不同，由于“礼”的作用范围是“人伦之常”，不发放许可证是不行的，最多是发放不同级别的许可证，因此“礼”不可能不具有平均主义的性质，然而这也正体现了中华文化之不同于丛林法则、不排斥任何人正当利益的核心内涵。

“乐”是一种共同利益宣示和感受整体利益实现的仪式，体现是同乐的精神，没有同乐就没有“乐”；在这样的仪式上，通过表演、饮食、交流和祭祀仪式等，以增强团体成员之间的认同感和凝聚力，即所谓的“化民成俗”（《礼记-乐记》），这其实可以与心理学中，个体在社会化过程中因受“激励”而“强化”其行为模式进行参照理解。“乐”和古代的祭祀仪式也紧密相关，大凡祭祀即便是丧葬也会具有一定程度的“乐”的内容，把人生和生命的意义传达给后来的人。孔子说“兴于诗，立于礼，成于乐”，而孟子则说“王道息而诗亡，诗亡而后春秋作”，由于阶级分化的产生，对立阶层之间的利益越来越难以调和，王道政治固然无法继续而代之以实力政治，而同乐也终于没有了。孔子闻《韶》（尧时乐章）评价说“尽美也，又尽善也”（目的达到了，而且是好方法达到的），闻《武》（武王时乐章）评论说“尽美也，未尽善也”（目的达到了，方法却不佳）。

按照孟子的说法，尧舜行仁义，是“性之也”（即孟子说的“由仁义行，非行仁义”）；汤武行仁义是“身之也”（即身体力行，勉强而为），“春秋五霸”只是假借仁义的名目来谋取利益。同样是行仁义，但是在境界上却有巨大的差距，随着时代沿着社会阶层利益分化的日益深入方向的道路前进，社会阶层对立和对抗性的上升，“仁义”固然在走下坡路（也因此“孟子道性善，言必称尧舜”），“礼乐”也不可能不消亡。在孔子生活的时代，“礼乐”在人们心目中还具有一定的地位，还是可以指望的东西；而到了孟子时代，礼乐已经完全崩溃，在社会上、在人们心目中都已经了无痕迹，所以孟子就只有抛开“礼乐”直接从“仁政”和“同乐”讲起。

“礼崩乐坏”是同时发生的，其决定性的社会基础是社会分化的日益突出，人与人之间的关系变得更加具有对抗性，真诚关注他人的利益和不排斥他人利益变得日益难以自觉做到，因此“礼乐”在春秋时期即使形式还在，内容也不可能保持了，而且“诸侯僭天子礼”的事件也频频发生，关键是新的可以起替代作用的社会规范还没有建立，2000多年过去了，今天已经可以说：没有或者不可能产生足以维护社会秩序安定的、可以替代人们真诚自觉的社会规则。这个过程之所以发生，重要的决定性的因素主要有三个：个人利益与群体利益的分化、社区范围的扩大脱离舆论能够监督的范围、利益复杂化变得无法以群众舆论进行监督。在这个过程背后的技术因素是人类对自然界生存竞争的胜利，个体不需要依靠集体摆脱来自自然界的生存威胁；铁器的发明和广泛使用，使得农业集体劳动成为不必要，农业生产已经可以在家庭规模内顺利进行。与此对应的社会生活方式变迁是消费主义兴起，具体体现在衣食、舟车、宫室、器皿和男女婚配等方面（根据《墨子-辞过》），统治阶级和平民已经存在巨大的鸿沟，远远超过了现实需要。由于国君的地位能够带来巨大的利益，同时国君却没有足够的力量维护自己的利益，对精英阶层而言精英主义制度化的要求变得迫切起来，春秋242年间“弑君三十六，亡国五十二”，这就是因为国君没有足够的力量来保护自己既得利益的结果。

正是针对春秋时代的社会现实，儒家主张精英阶层要自己注意自觉克制自己的欲望，主动与弱势阶层协调，取得底层民众的主动认同，不要过分制造社会鸿沟，这不仅是社会不安定的重要因素，也是刻剥民众制造敌视破坏认同的要害，用孔夫子的话说就是“不患寡而患不均，不患贫而患不安”，总而言之，精英阶层把精英主义推向极端是没有出路的。墨家认为儒家主张的“礼乐”形式已经没有实质性内容了，对精英阶层的制约作用已经极其微弱，所以转而直接针对人们的消费主义欲望入手，号召人们以大禹为榜样。相比较而言，儒家抑制精英主义的出路是对的，但是完全依赖精英阶层的自觉，或者仅仅辅之以外在的“礼乐”形式制约是不可能有效的；而墨家认为消费主义是关键也是对的，这是人们难以摆脱自然属性的结果，是老子所说的“吾有大患，为吾有身”，精英主义本身就是消费主义欲望与其他人利益无法协调而产生的适应性结果。但是从抑制消费主义欲望出发涉及到每一个人，有重点不突出“眉毛胡子一把抓”的弊端，在社会上无法操作，因此墨子最后走向“天志”“明鬼”，求助于超自然的力量。实现“中庸”（社会阶层的整体协调）只能是从抑制精英阶层的精英主义入手，如果自觉不可能，就要从外在的监督和限制入手。

实际上在先秦诸子中，抑制“消费主义”和抑制“精英主义”是共同的对象和话题，所不同的是关注层面不同，叙述的侧重点和出发点不一致，儒墨道法兵的对象，孔墨孙老韩的话题，没有根本不同，这是因为他们生息的那个时代所面临的共同迫切问题是一致的。消费主义来自人们的自然属性，而精英主义是资源不足的社会现实下实现消费主义目标的路径，这两个问题的穿透能力很强，今天的社会仍然是这两个基本问题在起破坏作用，如果能够一举解决这个问题，那么所有的国际国内重大矛盾和问题都将迎刃而解。马克思曾经提到“物质财富充分涌流”的共产主义未来图景，这一图景看起来其实现的可能性已经消失，因为消费主义欲望和要求不是静止不变的，而是随着技术的进步要在技术所能达到的最高水平上给予充分满足，这样一来，由于人口的增长，而且技术进步又使得人均消耗的资源数量急剧增长，而自然资源显然是无法适应这样的消费主义现代化愿望的，实际上今天人们对地球资源的索取就已经超过了必要的限度，造成了严重的环境和生态问题。放任消费主义是没有出路的，认为人们的欲望会达到充分被满足而彼此不再存在争执的社会条件其前提显然已经不能成立，因此精英主义是不会自动消亡的；正如老子所言，因为“有无相生，难易相成”，只要刚刚满足的欲望才具有成就（“有”对“无”）意义，因此消费主义和欲望是没有止境的。儒家和先秦诸子的难题是全人类的共同难题，至今仍然没有理想答案。

西方意识形态重在合法性和说服力，是精英阶层对平民阶层的说教；中华文化重在弘道和认同感，是从社会安定的整体利益和平民阶层的生存利益出发要求精英阶层作出主动协调。西方都是阐述行动的理由和价值，中国重在行为对策和道路。仁义不是价值而是规范，不是概念而是道路。礼乐是仁义的具体化仪式，是非日常的、不定期的管理措施和激励方式。“礼乐”虽然首先是形式，但是重在内容，正如孔子所言“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”孔夫子说得很清楚，“乐”并不就是“敲敲钟，打打鼓”，重要的是内涵而不在于形式，但是偏偏有特别执着于“乐”的形式的人，而杜维明先生就认定“乐”只是敲钟打鼓而已，所以杜维明先生常常哀叹“乐”不幸失传了。

汉代人们就已经非常明白“经师易得，人师难求”，人之所以为人的道理不是书本和口头传授就能够获得的，需要个人意志力量增长到大于欲望的强度，这样人们才能不勉强地按照道德和良知的指引行事。根本问题在于“仁义道德”并不仅仅是说法，是价值，还是规范，是人之所以为人而不是非人的道理，是人们立身处世之道，是人格所赖以养成的“学养”，而不是单纯的提供说法的“学问”。所以才会存在“生而知之者”和“学而不知者”，才会有“尧舜与人同”。而宣称“孔子是中国第一个教师”的冯友兰；炮制了一个的“建制/游魂”说（类似于“张屠夫的混毛猪”的广告式语言）的余英时；包括自称要为儒学发展不懈陈词的杜维明，都是不知道儒家思想到底为何物的道学先生。杜维明开口闭口“多元价值”（实际上只有意识形态是多元化的，而“学养”是具有唯一道路的），他们都是试图把“学养”完全“学问”化，把“道”改造成西方意识形态那样的“有说服力的说法”。或者是要为中华文化执着地寻求到一个在西学上存在必要性的证据和地位。