为什么要强调共产主义是马克思主义哲学之魂？这针对的是一段时间以来出现的试图以非意识形态化的方式 “创新”马克思主义哲学的倾向。不难看出，这种创新将把马克思主义哲学引向“普世哲学”，并最终消解在当代西方哲学的诸多流派中。从近年来关于马克思主义 哲学的当代形态、研究范式的转换、价值哲学以及中西马哲学的关系等讨论中，都可以看到这一倾向。纠正这一偏向，不仅决定了马克思主义哲学学科能否健康发 展，而且关系到科学看待作为国家意识形态理论基础的马克思主义。邓小平在谈到马克思主义的根本特征时指出：“马克思主义的另一个名词就是共产主义。我们多 年奋斗就是为了共产主义，我们的信念理想就是要搞共产主义。”（《邓小平文选》第3卷，第137页）马克思主义作为共产主义思想体系这一点这些年被淡化 了，而作为马克思主义世界观基础的哲学，则更是长期疏远了共产主义。这种疏远尽管在某些方面是出于误解，从而把共产主义视为只是一个与哲学没有什么关系的 政治概念， 但从根本上说，则是用非意识形态化的观点解读马克思主义哲学的必然结果。从学理上说，讨论马克思主义哲学的共产主义底蕴，关系到对于马克思主义哲学几乎所 有重大原理和概念、范畴的正确把握，是我们推进马克思主义哲学所首先要加以关注的。

一、马克思主义哲学两个标志性成果的“重叠现象”

学界公认，《德意志意识形态》是马克思主义哲学基本形成的标志，而《共产党宣言》则是马克思主义哲学公开问世的标志。值得注意的是，两个马 克思主义哲学变革的标志性著作都以“共产主义”为基调，出现了哲学与共产主义的“重叠现象”，这并非偶然。苏联学者巴加图利亚曾指出，作为马克思主义哲学 形成标志的《德意志意识形态》有许多“第一次”，其中之一就是，马克思和恩格斯在这里已经承认自己是共产主义者了，而在《神圣家族》中，他们还自命为“现 实人道主义者”。《共产党宣言》更是以“不屑于隐瞒自己观点”的鲜明立场，把自己的全部学说定位在“共产主义”这一基点上。因此，列宁特别指出：“我们应 该象马克思恩格斯那样称自己为共产党。我们应该重复说，我们是马克思主义者，我们是以《共产党宣言》为依据的。”（《列宁全集》第29卷，第178页）马 克思主义与共产主义不可分割的内在联系，为我们研究马克思主义哲学提供了基本依据。

首先，这一联系使得马克思主义哲学唯物主义同旧唯物主义以及所有传统哲学划清了界限。在被恩格斯称为“新世界观天才萌芽的第一个文件”《关 于费尔巴哈的提纲》中，马克思有这样的论断：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”（《马克思恩格斯文集》第 1卷，第502页）这里深刻揭露了包括旧唯物主义在内的传统哲学之所以只能“解释”而不能“改变”世界的原因，就在于它们不能超越“市民社会”，即现存的 资产阶级社会，而各种“解释世界”的哲学归根到底就是换一种方式承认现存的社会。而在新唯物主义看来，资产阶级社会是人类社会划分为阶级以来的历史发展的 最后阶段，是一个把阶级压迫和剥削推向极致的社会形态，是应该而且必然会被消灭阶级、消灭剥削的共产主义超越的社会。新唯物主义是以超越资产阶级社会，实 现共产主义、解放全人类作为自己的目标，而由于无产阶级是超越资产阶级社会、实现共产主义、解放全人类的历史主体，因而这一哲学以代表无产阶级利益、为无 产阶级争取解放斗争服务作为自己的价值取向。反过来，现代无产阶级只有借助新唯物主义这一利器，才形成了表达自己客观历史使命的阶级意识，形成了本阶级自 觉的世界观，并用以指导改造世界。马克思主义哲学的形成标志和马克思成为共产主义者两者具有同时性，揭示了无产阶级和新唯物主义之间不可分割的联系，从而 表明一切企图超越阶级立场的解读，都是对于新唯物主义的误解。

其次，这一联系使得马克思的“实践的唯物主义”同形形色色的实践哲学划清了界限。马克思在第一次提出“实践的唯物主义”的《德意志意识形 态》中，对于这一概念有着明确的界定，他指出：“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。” （《马克思恩格斯文集》第1卷，第527页）很清楚，马克思的实践的唯物主义不是形形色色主观主义、意志主义的实践哲学，因为要使现存世界革命化，不能靠 宗教式的幻想和幻想的力量，甚至也不能仅靠道德激情及其所引发的群众热情，而必须靠科学的理论和为真理而奋斗的精神去引发人民的持久历史活动。同样，马克 思的实践的唯物主义也不是仅关注当下个人生存状况的生存论哲学、存在主义哲学，因为要正确地认识和解决个体生存的现存状况，必须立足于超越现存的历史高 度，从未来汲取实践的力量。这样，个人生存问题的解决，就不是一种生命的感悟，而是改造世界的解放活动，是革命阶级的行为。马克思因此断言：无产阶级代表 的“社会革命不能从过去，而只能从未来汲取自己的诗情”。（《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第587页）哲学实践观的形成和科学共 产主义观的形成在青年马克思那里具有同步性，揭示了马克思主义哲学世界观和科学社会主义观的内在一致性，从而表明，离开工人阶级的解放实践这一基点，都是 对于马克思主义实践观的误读。

马克思主义哲学和共产主义的这种内在联系，在一定意义上也就是马克思主义哲学的阶级性和实践性的统一。强调这一联系，也就是强调要坚持从马 克思主义哲学阶级性和实践性的统一上去推进这一理论，而不是对此加以割裂。近年来很强劲的对于马克思主义阶级斗争理论的否定，在哲学上的表现就是否定马克 思主义哲学的阶级性、努力“洗刷”其共产主义印记。如果说1983年马克思诞辰一百周年时，围绕着马克思1844年手稿争论的焦点是“马克思主义是否可以 同时也是人道主义”的话，那么近年来则是有一种复活人本主义的现象，其幌子是“马克思主义的人本主义”，或者叫“马克思主义世界观指导下的人本主义”。他 们力图推倒1983年关于人道主义和异化问题大讨论中关于区分人道主义两个层面（即历史观层面和伦理道德层面）的结论，提出这种区分“在逻辑上是自相矛盾 的，在理论上是不周密的，是讲不通的”。否认这种区分，就是要把人本主义作为历史观，把人性论作为历史叙事的基本框架。这不仅使得客观地、科学地认识历史 成为泡影，而且使得超越一定时代的统治思想成为不可能，从根本上取消了“改变世界”的理论依据。

共产主义作为马克思主义哲学之魂表明，这一哲学本质上是工人阶级世界观，是通过工人阶级的解放实现人类解放的行动指南。只有在这一过程中， 哲学才能走出书斋和精神贵族的狭小圈子，成为广大人民创造生气勃勃的新生活的实践力量，从而实现哲学向人民的回归。这一以唯物辩证法、历史辩证法为标志的 新型世界观，实现了认识论、逻辑和辩证法的统一，以及自我意识、阶级意识和人类意识的统一，是认识世界和改造世界相统一的哲学，从而实现了哲学向现实生活 的回归。它不但根本区别于自我封闭的传统“体系”哲学，也根本区别于西方现当代形形色色的“生存论”哲学。

共产主义作为马克思主义哲学之魂决定了：马克思主义哲学真正占据了历史制高点和道德制高点，因此能够超越以往哲学“解释世界”的局限，成为 能够“改变世界”的新哲学；马克思主义哲学的实践概念不仅是突破了人的感性存在的感性活动，而且还是以工人阶级实践为基础的人类解放活动，因而本质上是 “革命的”、“实践批判的”活动；马克思主义哲学的人类性、人道性是工人阶级阶级性的拓展，不是抽象人性引领和创造历史，而是人民群众创造历史、先进阶级 引领历史，在改造客观世界的同时改造主观世界，在推动社会进步的同时促进人性的改善和升华，最终实现每一个人的自由全面发展。

二、把共产主义从马克思主义哲学中清除会导致什么？

无论如何定义马克思主义哲学，都不能抹煞这一哲学的以下性质：它把对于时代精神的阐释建立在对于客观世界和历史规律的科学认识之上，把对于 人的关注和现实苦难的解救奠立在科学批判资本主义并依托无产阶级革命实现人民群众自己解放自己之上，把哲学的实践品格归结为以“生活的生产”活动的内在矛 盾为源泉的现实的人及其发展规律的历史过程之上。这样，共产主义在马克思主义哲学中的位置就是再明确不过的了：共产主义是时代之谜的解答和时代精神的集中 体现，共产主义不仅是超越资本主义的人类历史不可改变的必然趋势，而且是推动当代人类实践活动最强大的动力和运动方式。共产主义的科学阐发还是马克思完成 从抽象的人向现实的人转变的关键性环节，因而是新唯物主义世界观形成的重要基石。

毫无疑问，把共产主义基因从马克思主义哲学中剔除，就会从根本上阉割和颠覆这一哲学：它就必然从工人阶级及人民大众认识世界、改造世界的思 想武器和行动指南蜕变为有闲阶级的“思想把玩品”和“文化鉴赏品”，从以真理为追求、人民利益为根本的科学世界观、方法论蜕变为“个人独白”和流行思想的 附庸（也就是当代西方强势文化的附庸），从有着严格无情的实践检验和客观标准的思想逻辑蜕变为见仁见智、莫衷一是的主观感悟。如果把这种蜕变视为“马克思 主义哲学的现代化”，那么它将在这一现代转型中丧失自己的根基，最终混杂在当代西方诸多流派中而被消解。

从学理上看，把共产主义基因从马克思主义哲学中剔除，会直接导致将马克思主义哲学的出发点“现实的个人”等同于生存论哲学的“此在”，从而 消解了批判和超越资本主义的人学根据。实际上，作为唯物史观出发点的现实的个人，是马克思哲学变革的重大成果，是超越“抽象的个人”的结果。它既从根本上 推倒了各类只存在于哲学家头脑中幻想的“思辨的个人”，也从根本上推倒了只存在于历史某一时段却被永恒化的“经济人”一类设定，上述两者都是“抽象的 人”。因此，“现实的个人”不是“自然人”，他的生存条件连同他的本性(或“自然”)都是其实践的结果，因而他是历史的；然而“现实的个人”又不等同于 “现存的个人”，或者说，“现存的个人”只是“现实的个人”的一种形态，前者总是被历史超越的，而后者则是一切历史活动的绝对前提，是不可能被历史所超越 的。“现实的个人”也不是没有个体性的共性人，而总是以有着非常具体社会关系类型和自主活动类型为其表现形式。同样，“现实的个人”不是“孤立的个人”， 不是“唯一者”，而是必然要与他人形成各种联系并因而总是属于一定社会形态的个人。因此，在马克思看来，抽象的、“孤立的个人”不过是资本主义社会形态的 产物。

把“现实的个人”混同于现存的个人，根子在于迷失了历史的方向，否定了使“现存革命化”的根据。当海德格尔着力消解传统形而上而指认“此在 的本质在于他的存在”时，他实际上消解了对于现存的一切进行革命批判和改造的依据。类似海德格尔这样的话费尔巴哈早就说过，理所当然地也被马克思所批判否 定。马克思恩格斯指出：“我们举出《未来哲学》中的一个地方作为例子说明既承认存在的东西同时又不了解存在的东西——这也还是费尔巴哈和我们的对手的共同 之点。费尔巴哈在那里阐述道：某物或某人的存在同时也就是某物或某人的本质；一个动物或一个人的一定生存条件、生活方式和活动，就是使这个动物或这个人的 ‘本质’感到满意的东西。任何例外在这里都被肯定地看作是不幸的偶然事件，是不能改变的反常现象。这样说来，如果千百万无产者根本不满意他们的生活条件， 如果他们的‘存在’同他们的‘本质’完全不符合，那么，根据上述论点，这是不可避免的不幸，应当平心静气地忍受这种不幸。可是，这千百万无产者或共产主义 者所想的完全不一样，而且这一点他们将在适当时候，在实践中，即通过革命使自己的‘存在’同自己的‘本质’协调一致的时候予以证明。”（《马克思恩格斯选 集》第1卷，第97页）显然，马克思虽然不赞成先于或游离于存在的人的本质，但并没有把人的现存和其本质加以等同。存在不是凝固和僵死的，而是存在着内在 矛盾的运动，而当矛盾处在激烈对抗并形成革命的客观条件时，使千百万受压迫者感受到的就是自己的存在与本质间的分裂，即“异化”。这时马克思主义者不是要 求人民去消极地“认命”（即承认“你的存在就是你的本质”），而是通过对“现存”的革命改造去掌握和改变自己的命运。因此，马克思恩格斯毫不留情地将费尔 巴哈“存在即本质”的观点斥责为“对现存事物的绝妙的赞扬”。（《马克思恩格斯全集》第42卷，第362页）

把现实的人限于“此在”，会使我们在一系列重大价值上发生误判。由于剔除了对于社会的革命变革的探索，清除了实践的历史指向，于是在哲学社 会科学研究中什么是学问、如何辨别学术水平的高下就必然出现偏差。马克思主义哲学作为真理性的思想体系，毫无疑问具有知识性，但是这一知识不是无价值偏好 的客观知识，而是以无产阶级的立场为基础，以实现人民和民族的利益为追求，因而能否回答、解决重大现实问题就成为判断其水平高下的根本尺度。“如果你能应 用马克思列宁主义的观点，说明一个两个实际问题，那就要受到称赞，就算有了几分成绩。被你说明的东西越多，越普遍，越深刻，你的成绩就越大。”（《毛泽东 选集》第3卷，第815页）抛弃了马克思主义知识的这一根本性质，马克思主义研究就会走入死胡同。时下那种鄙视对于中国现实问题的关注、热衷于在西方话语 圈子讨生活的倾向，表现在马克思主义研究上，就是不以中国问题为中心、不以解决实际问题为导向、不以推进马克思主义理论创新和理论武装主线，而是力图把 “西马”以致西方哲学的研究，或者纯文本研究，作为马克思主义研究和学科建设的主体。似乎只有西化式的研究才有“学术性”，而关注和解决现实问题的研究只 是“意识形态”，就是这一倾向自以为有力的支撑。实际上，当一些人陶醉于从西方搬来的一些词句、甚至将广大群众以致学界都看不懂作为“学术”来炫耀时，我 们不禁想起了毛泽东批评那些“仅仅把箭拿在手里搓来搓去，连声赞曰：‘好箭！好箭！’却老是不愿意放出去。这样的人就是古董鉴赏家，几乎和革命不发生关 系。”（《毛泽东选集》第3卷，第820页）须知道，能否中的，不仅检验箭手的水平，也检验着箭的质量。现在有些被视为“好箭”的东西，实际上不过是陈词 滥调的翻版。

概括起来，马克思通过对于传统形而上的批判，在告别思辨哲学传统的同时，并没有否定历史发展的逻辑、切断历史进步的未来、屈从于现存的事物 而泯灭自身革命的、实践批判的本性，没有向折衷主义、相对主义、实证主义和形形色色的“解释世界的哲学”倒退，这里的关键就在于辩证唯物主义、历史唯物主 义和共产主义远大理想实现了有机的统一。由此也不难看出，把马克思主义哲学引向生存论哲学方向，用海德格尔的“此在”阐释马克思的“现实的个人”是多么严 重的误读。我们正在进行的马克思主义哲学创新，和中央倡导的坚定共产主义理想信念是相得益彰，还是渐行渐远，的确值得反思。

三、从马克思主义哲学和共产主义的统一上推进哲学创新

从马克思主义哲学史上说，阐明马克思主义哲学和共产主义的关系可以更为深入地推进马克思主义哲学变革和形成研究，从而更准确地把握马克思主 义哲学的精神实质。比如，马克思的共产主义立场和他自称共产主义者的关系，这里有个时间差。按列宁的说法，从1843年底发表在《德法年鉴》上的“这些文 章可以看出马克思开始从唯心主义转向唯物主义，从革命民主主义转向共产主义”。（《列宁全集》第26卷，第83页）但是，此时马克思并没有自认为是共产主 义者，在这种客观判断和主观认同的距离背后是什么？从中可以找到马克思对于早期共产主义各种流派的思考和取舍的线索，发现马克思共产主义观的精髓。又如， 哲学观点和共产主义观在马克思哲学形成中的关系问题，这里存在着相互促进的共生关系。从青年马克思思想转变看，大体上有一个规律：当他直接介入实际斗争 时，阶级立场、政治观点的转变起着引领作用；而当其退居书房研究问题时，实际知识的驾驭则引领着世界观的转变。从时间段上看，1843年4月前，马克思处 在“善良的前进愿望大大超过实际知识”的状况，其政治观点的急剧转变，推动着其哲学主题及其论证方式的转变；而此后的历史研究、经济学研究又成为推动其哲 学观点、政治观点转变的主要力量。这种状况告诉我们，不要片面地把青年马克思思想演进中的某一因素夸大为一个阶段的特征，例如所谓的“哲学共产主义”阶段 或“实证人道主义”阶段。

但是，阐明马克思主义哲学和共产主义的内在关系，更为重要的是现实的马克思主义哲学创新的需要。近年来，套用西方哲学从近代以来的“认识论 哲学”向现当代的“生存论哲学”的转向，提出了当代马克思主义哲学研究要有一个“生存论转向”问题的风气很盛，上述把马克思“现实的个人”解读为海德格尔 的“此在”就是一例。在力促这一转向中，高调地提出了打破“主客体二分”的对立思维模式问题，值得认真思考。

从马克思主义哲学史看，费尔巴哈的错误并非在于坚持唯物主义认识路线，运用“主宾原则”进行主客二分，而在于没有完成历史实践领域的主客二 分，根子在于不懂得实践的辩证法。“费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体：但是他没有把人的活动本身理解为对象性的 [gegenst?ndliche]活动。因此，他在《基督教的本质》中仅仅把理论的活动看作是真正人的活动，而对于实践则只是从它的卑污的犹太人的表现 形式去理解和确定。因此，他不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”。（《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第54页）实际上， 主客体的区分不仅是认识的前提，也是实践的前提。如果不是主观唯心主义的认识，不是唯意志论的实践，主客体的界限是不可能抹去的。主客体的相互作用不仅表 现在实践的过程，也表现在认识的过程（马克思主义所强调的认识论、辩证法和逻辑相一致就是经典的表述），因此不能用主客体的相互作用抹煞两者的本质区别。 即便是既作为主体又作为客体的人，在具体的历史条件和矛盾关系中，其界限也是分明的。正是基于这种区分，才有唯物主义哲学和唯心主义哲学之分，以及辩证唯 物主义、历史唯物主义和旧唯物主义之分。而这一区分，在今天的哲学研究中依然是基本问题。

实践哲学、生存论哲学为什么取代不了认识论哲学？原因在于，任何面向未来的哲学，其论题并不都是实践的，其论证更不都是能够直接依托实践检 验的，就是说不能得到充分的经验证明的，因而通过科学认识而揭示的理论逻辑就必不可少。对于开创性实践而言，正确的认识是实践成功的前提，“没有革命的理 论，就不会有革命的运动”。解决共产主义理想信念问题，关键在树立马克思主义世界观、确立历史唯物主义观点。如果真的用生存论哲学取代了认识论哲学、用 “此在”取代了“现实的个人”，就从根本上取消了马克思主义理论的指导作用，也实实在在地挖空了培育理想信念的基础。这就和我们那些试图通过生存论哲学创 新马克思主义哲学的学者的初衷南辕北辙了。

（作者：中国社会科学院马克思主义研究院教授）