核心提示：鲁迅的文学作品，已经成为中国20世纪文学经典，并且已经成为世界文学经典。他的小说《阿Q正传》被收入具有世界影响力的英语企鹅经典文库。鲁迅作品的经典意义，从最根本上说，在于它是20世纪中国的民族文本，反映了20世纪中国的精神世界、时代气质和文化心理结构。

从鲁迅看中国

　　对于一个民族来说，每个时代都会产生全民族性的诉求。这些诉求有如幽灵，好似神祗，游荡于社会生活中，漂浮于民族上空，启示人们去感受忧伤、悲哀、痛苦，启迪并激发人们思索、寻觅、探求，酝酿奋起、跃动、抗争。而每当这个时候，总是会应时代之召唤、民族之养育、人民之催生，产生一批民族精英，他们是民族的感应神经，是民族的思考人和代言人。其中，尤以作家、艺术家为斥候、为灵魂。他们的作品，便成为表达民族精神、民族命运和民族愿望的民族文本。正如一位美国学者所说，这种文学“可供人们解读一国之文化，这些作品本身，也融入整个民族的DNA”。

　　鲁迅的文学作品就是一种表达民族精神、民族命运和民族愿望的民族文本。我且先从读者接受方面来加以证实，以为直接论证的准备。

　　在中国的鲁迅接受史中，一代代读者从鲁迅作品中期盼也确实获得的是对民族命运的关怀、对人民自由解放的追求、对敌人的恨和对人民的爱。其中，包含对于中国历史的深刻感知、对于中国文化的深刻体认和对于中国国民性的切肤感受。与这一切紧密联系的，还有培育了中华民族在救亡图存中最需要的爱憎分明、坚贞不屈、锲而不舍的精神品格。几代中国人，在鲁迅作品和鲁迅精神以及鲁迅品格的哺育下成长;鲁迅的深刻影响，对他们的成长和成就所发生的重要作用的众多事实，成为鲁迅作品是20世纪中国的民族文本的最有力而切实的证明。

　　国外的鲁迅接受也是如此。国外的读者和研究者，读鲁迅，就是读中国;研究鲁迅，就是了解中国、认识中国、研究中国。在这方面，表现最为突出的是日本，他们很早就提出了鲁迅文本的社会改革意义，以及为此而具有的社会批判的品性。从1921年第一个向日本推介鲁迅的清水安三赞扬鲁迅痛苦地“诅咒了真正黑暗的人生”“一股脑地将中国的旧习惯和风俗加以咒骂”。后来，山上正义又指出：“(鲁迅)以阿Q这个农民形象为中心，描写了中国农村、农民、传统、土豪和劣绅。特别是描写了他们和辛亥革命的关系，一言以蔽之，它深刻地描写了这次革命的实质到底是什么。”这些评论，把鲁迅文本同现实的中国、中国社会和它的“国民革命”的实质联系起来，指出了鲁迅文本深刻的民族性和革命意义。更具深刻意义的是，第一本《鲁迅传》的作者小田岳夫，把鲁迅与孙中山相提并论，指出鲁迅是“可以和孙文匹敌的重要人物”。鲁迅着意于“人民从心灵的迟钝中解脱出来”，鲁迅是“绝望的，愤怒的，不屈的和忧郁的”，他的痛苦“远胜于孙文”。小田岳夫进一步深化到鲁迅文本作为民族文本的思想文化和心灵改革的层面。

　　韩国的鲁迅研究和鲁迅接受，是东亚的鲁迅接受中，日本之外的另一个大支系。韩国引领上世纪七八十年代的变革运动的知识精英，都是怀着虔敬之情的“鲁迅接受者”，是在鲁迅的中国民族文本的教养和鼓舞下，引导本国改革运动的进展的。韩国著名鲁迅研究家朴宰雨指出：韩国“20世纪的鲁迅接受”可以这样地来概括：“战后竹内好等日本知识界不少从鲁迅那里发现现代的出路……韩国知识界呢，也很早就接受鲁迅，从鲁迅的文学与思想里发现觉醒封建意识的资源、反封建斗争的精神武器，进而发现和帝国主义压迫者法西斯斗争的锐利的思想武器。(参见《韩国鲁迅研究论文集·序一》)他们从鲁迅作品中体察民族灾难和反抗精神，鼓舞斗争勇气。

　　欧美世界对鲁迅的接受，其核心解读和基本文化诠释，也是鲁迅对旧中国的社会批判以至扩及对中国传统社会的揭示与批判，以及人民的苦难与奋战。1925年第一个将《阿Q正传》俄译的瓦西里耶夫(中文名王希礼)，在译序中说：鲁迅“把自己的讽刺不仅刺向1911年的革命，而主要是指向中国的旧文化和中国的社会。”法国作家罗曼·罗兰在读到敬隐渔的《阿Q正传》译本之后，特意请了一位攻读文学硕士学位的中国留法学生阎宗临，为他解释鲁迅的作品，并以此了解鲁迅和中国。罗曼·罗兰也是从读鲁迅中了解中国，并且把中国的革命和法国大革命联系起来思考和评论。

　　以上，仅仅简略举几个例证，即足以窥见在跨文化传播中，在异域的中国文学接受中，鲁迅和他的作品，是一个受到重视和给予高度评价的艺术世界和文化境域，其原因就在于他的作品是中国的民族文本;他的作品的社会与文化蕴含，满足了民族文本的主要需求。

鲁迅作品的“民族母题”

　　中国在经历了自从鸦片战争后累累受挫、丧权辱国以来，特别是在经受着马克思所说的，先被鸦片麻醉然后才把他们从世代相传的愚昧状态中唤醒过来这样一个过程之后，开始并日益深化地进入“民族的自我认识时期”。黑格尔曾说“自我认识是民族精神的最高成就”。中华民族此时正开始进入这个民族精神最高成就的历史时期。整个民族，自觉或不自觉地在思考本民族最缺乏的是什么，落后和挨打的原因是什么，应该怎样来改变这种可怜可悲的命运?即使那些处于愚昧麻木状态中的广大“庸众”，在蒙昧无知中，也在心底深处，期盼改变现状。但是，唯有先觉者、具有热切爱国之心和民族精神觉醒的人，获得最丰厚，也应答最强烈。鲁迅属于这种觉醒的民族儿女群，并走在前列。

　　从“第一个睁开眼睛看世界”的林则徐，到王韬、容闳到严复、梁启超，一个个先觉者在比较文化的启动下，进入民族觉醒并催动整个民族的觉醒，鲁迅就是在这个过程中，先在南京求学，受到革新浪潮的洗礼，并接触到一般西方文化特别是以进化论为代表的西方新思想。更重要的是到日本留学以后，就近观察、体验到“脱亚入欧”后大胆充分吸收西方文化之后的日本文化，并通过“日本桥”接触、体察到西方文化、西方思想新潮。于是进入民族思考人的角色，思考着民族的命运与前途并苦苦探寻其出路。正在此时，发生了“幻灯片事件”，激发他改变人生道路，弃医从文。鲁迅思考和选择的出发点和归宿，都是国家民族的命运和前途这样的“民族母题”。从这一点出发，他选择了以文学来唤醒国人、改变他们的精神，而以此救国救民的道路。从创作心理学方面来看，鲁迅创作意识的形成及其构造，即是以“文艺：醒民—救国”为基石和特征的。他未来的文学文本的性质，在此时就已奠基。这是鲁迅的特异之处，也是优异之处和高于其他作家之处。

　　此后不久，他便退学赴东京寓居，自学，办杂志，翻译和写作，开始从事文艺运动。随后，从1907到1908年，他先后发表了我称之为“东京四论”的《人之历史》《科学史教篇》《文化偏至论》和《摩罗诗力说》这四篇论文。这便奠定了他的作品的民族文本的思想理论基础。此“四论”，从人与人的历史，到科学，到文化，到人的精神，介绍西方文化源流与当代思潮，抉其大纛与新潮，属目西方，隐击故国。

　　《人之历史》介绍标举进化论，论证进化之必然，促醒国人，秉此新论，刷新心迹，追寻民族进化之途。在《科学史教篇》中，鲁迅在给科学之伟力以崇高评价之后，随即从另一方面也是更重要地提出了“美上之感情”和“明敏之思想”的极为重要，决不可忽视。否则，人的精神渐失，人性入于偏狭。这样，“举世惟知识之崇，人生必归于枯寂”。这时候，“所谓科学，亦同趣于无”了。这就是说，科学技术知识固然重要，但决不可偏废，忽视丢弃了人文知识和精神文明。《文化偏至论》全面地论述文化问题并涉及其发展规律之探讨与究诘，特别是对于人的精神的瞩目。他认为，中国处此危境，根本在于振拔人之思想与精神，“黄金黑铁”不足以救中国。接着，他便远察西方之新思潮，近体中国之实际，分析世界思潮与本民族需求之间的关系，并及于去取之方略。他甚至提出了建立“人国”的伟大而深刻的理想：就是要使“沙聚之邦”“转为人国”。

　　“东京四论”的最后一篇《摩罗诗力说》，则进一步从科学进到文化，又从文化一般，进到文学的深层面。通篇在历述欧西、俄罗斯诸民族杰出诗人之思想、艺术与事迹之后，总结他们的品性、言行、思维，认为他们是“精神界之战士”。他以期盼之心，诚挚地发问：“今索诸中国，为精神界之战士者安在?有作至诚之声，致吾人于善美刚健者乎?有作温煦之声，援吾人出于荒寒者乎?”又深深地感叹：“而先觉之声，乃又不来破中国之萧条也。然则吾人，其亦沉思而已夫，其亦沉思而已夫!”这是发自心底的民族之声与民族浩叹!发人深省，故称其为民族文本。

　　“东京四论”，构成了一组完整的中华民族20世纪初叶的理论思想民族文本。

　　每个民族、国家的改革，均必历经三个依次递进的阶段和层次，即“器物层改革”到“制度层改革”，再到“文化层改革”。当然，这样三个阶段(三个层次)，是大体递进而又叠进交叉的。中国在20世纪初，以洋务运动为代表，器物层改革已经取得客观的成绩和达到相当的水平，制度层的改革，则亦已显露端倪甚至摆到日程上，故先有戊戌政变法之发生，而继其失败之后，又有了章太炎更有孙中山的革命论出和革命运动的兴起。至于文化层的改革，其实也已经随着这两个层次改革的进展，而提到日程上，呈现为民族母题的内蕴了。不过，当时的改革运动和革命运动的领导者们，目力所及，着力之处，以至在思想境界上，均注重发展实业、富国强兵、坚船利炮、警察法政、立宪国会等等议题，而于文化，于国民文化心理性格，却未顾及，或涉及之而未放到重心位置，甚至尚未达到这一觉醒层次。而鲁迅则否。他在注意并认可器物层改革和制度层改革的同时，更注重文化层的改革，也就是更注意民族文化的弃旧布新、革故鼎新，即他所提倡的“取今复古，别立新宗”，他认为这才是“本”，而其他则为“末”。他的这种文化觉醒，正是中华民族自身的文化觉醒的“个体性反映”，也就是“人格化反映”，是这种民族觉醒在民族思考人身上的突破和表露。这一方面表现了鲁迅作为民族思考人的优异秉性，另一方面也再次证明他论文的民族文本的禀性。他的系列论文，反映了整个民族的文化觉醒;他的系列论文的“如入无人之境，应者寥寥”，则又反映了全民族文化觉醒程度之不足和迟滞。这些表明了鲁迅在思想境界上的前卫与前瞻。因为，文化层的改革，在中国的实际社会发展中，要到五四运动时期，才作为民族革新的任务，提到日程上来做“历史实践的运作”。

　　当然，鲁迅在此时期，创获和“提供”的民族文本，还是文学、文化理论形态的文本。这既取决于他个人的主观状态，又受制于当时的时代条件和民族的历史境遇。

　　这时的中国社会还没有酝酿成熟文学创作的客观条件和文化境遇。尤其是从传统民族文学表达到近代的转换，再向现代的转换，还要等待历史条件的出现。民族现代文学之花，还要等待能够培育和生长民族文学、民族文化之花的土壤出现。这一历史的与时代的条件，是经过辛亥革命的胜利和失败带来的，民族从短暂欢欣到新的忧伤之后，要经过从1915年开始出现的新文化思潮与实际运动兴起之后，才能出现。

　　鲁迅等到了这一天的出现。

　　经历过辛亥革命的胜利和失败，经历过五四新文化运动初期的酝酿和发动，鲁迅在短时期沉默之后，以小说《狂人日记》的问世为标志，走上了文化征战的疆场。

　　《狂人日记》是一个民族寓言。“狂人”，是这个民族寓言中的典型形象，一个寄寓着民族症候和“时代气候”的文化符号。他以寓言的体式，揭示了那种以愚民政策施行精神虐杀的“吃人”的历史本质，又以“狂人”的形象，带有寓意和象征性地表现了“狂人”以觉醒之声呼号和呼唤人们警觉，他以舍己救人的志士心拯救同胞，却被以对待疯子的心态与手段，加以管制和扼杀这样一些寓意—寓言的方式和艺术形态，高度浓缩地表现了中国当时的社会现实和民族心理状态。这一民族寓言，从本质上反映了中国的现实，而实实在在地成为深刻的民族文本。并且，从国外研究者的论著中，也有认为这也是“亚洲民族寓言”的。

　　继《狂人日记》之后问世的《阿Q正传》，则以细节写实式的叙事，寓言式地表现了另一种意域更广泛也更深刻的民族寓言和民族文本的本质。它创造了一个社会内涵更具体实在、生活细节也更具体实在、人物形象也更写实和具体的“写实文本—寓言文本”，是两种文本的结合与汇融。而且，创造了阿Q这个既写实又含寓言意蕴的不朽社会典型与艺术典型。《阿Q正传》作为民族寓言—民族文本的思想特征和艺术特征，使它既具有社会生活的写实性，又有在写实部分的象征性和寓言性。

　　《阿Q正传》作为民族寓言，有着真正意义上的宏大叙事性。这不仅表现在他在作品中，把辛亥革命本身，把这一民族民主革命前后的中国社会，纳入他的叙事境域之中，而且，作品还以寓言的形式，涵盖了中国的社会结构、阶级阶层关系以及伦理关系，涵盖了中国的历史与文化状态和性质，还涵盖了中国的传统话语权的分置与阶级分野，涵盖了中国的意义世界与人生情境。它以寓言的形式，构筑了一个“中国：历史—社会—文化图景”。《阿Q正传》之为一个民族寓言—民族文本，从总体上说，就是它把中国历史、社会、文化，中国的道德伦理和意义世界，中国的人生，中国有关革命的话语和实践，统统纳入了他的小说文本的象征系统和意义系统。它的隐喻、象征、变形、反讽等等，都具有涵盖广泛和深邃的力量。

勾勒“中国大众的灵魂”

　　上世纪30年代的上海，是中国现代化和现代性的“样板”“模式”“范型”。全国唯上海“马首是瞻”。然而，另一面的上海屹然而立——古旧、保守、落后、愚昧、倒退。几乎所有中国传统文化的物质方面和精神方面的恶疾、症结、痈瘤，在这里都有一般的和特别的表现以致恶性发展。而且，它还有“习得”、接受西方文化的外来的菌群、病毒和其他毒素，特别是舶来品中本非坏货而在中国语境中坏掉的变态与变种。于是乎上海文化，中西合璧、古今杂陈、泥沙俱下、鱼龙混杂、良莠齐发。传统文化的精华与糟粕、西方文化以及它的优秀传统部分和现代化成分还有腐朽部分、特殊的殖民地文化、对抗殖民文化的抵制反抗的文化、诸多文化成分混合汇融的杂种文化，以至日本文化、印度文化，当然，同时还有强势发展、影响深远、表现了时代精神进步倾向、民族骨气和精神的革命文化，以及它与进步文化的联手合流……不一而足，文化大混杂。然而，总其文化景观，则是以根深蒂固的传统文化为深层次根基，以现代文化为引领，以革命文化和进步文化为骨干，总体倾向是前进、发展、进步、现代化。

　　鲁迅正在此时期，选择定居上海，并在此从事文化创造、文化运动和文化斗争。鲁迅在对复杂而混乱的上海社会的现代性，有了深刻观察和感受之后，在对30年代西方现代主义文学有着及时接触和接受、体察和感应的基础上，以及在对现代性上海社会现实的反映和批判中，他合理地酝酿成就了后现代的文学因素及其创作表现，即一种对现代性予以批判的积极的后现代文本。这是30年代中国所能产生的最先进的现代民族文本。鲁迅的这一民族文本，取用了两种文学文本形式：小说和杂文。这就是他的小说集《故事新编》和后期杂文中从《三闲集》到《且介亭杂文末编》9本杂文集，其中，尤为突出的是《花边文学》《准风月谈》《伪自由书》和三部《且介亭杂文》。

　　《故事新编》以充分的后现代意识和不易觉察的后现代笔触的表现方式，显示了后现代文学的犀利的批判精神和对上海社会——也是中国社会的现代部分的“现代性弊病—伪现代—封建性、现代性混杂的异化现代性-中国传统文化基础上的附着现代性”的深刻的揭露和批判。《故事新编》用后现代的意识和艺术手法，揭示、体现、解剖了上海作为中国的现代化和现代性样板，所存在和显现的传统的掺杂与沉渣，对现代化与现代性的误读、曲解、扭曲和改塑等等，体现为上世纪30年代、现代化进程中的中国的民族文本的意义和价值。

　　不过，鲁迅在上世纪30年代对于中国式现代化和现代性的批判所构成的中国的民族文本，其主要文学形态，还是他所独创的杂文。鲁迅说，他的后期杂文，“内容还和先前一样，批评些社会的现象”，即贯彻他的“社会批评”与“文明批评”两个相结合的文学、文化宗旨，也是两面旗帜。他多次在他的杂文集的序或跋中，论及自己的杂文的性质。他说他“论时事不留情面，砭锢弊常取类型”，又说：“我的杂文，所写的常是一鼻，一嘴，一毛，但合起来，已几乎是或一形象的全体。”他说：“‘中国大众的灵魂’，现在是反映在我的杂文里了。”用这些来概括他的杂文的总体和实质，是很准确、很贴切的;而实际上，这也就体现了鲁迅杂文的民族文本的性质。

　　上世纪30年代的中国，现代化和革命化，是中国社会的两个宏大景观，也是两大民族母题。而同时，面对侵略，面对反动统治，面对后者的不抵抗，救亡图存的爱国群众运动和共产党领导的革命烈火，风起云涌，渐益燎原。这样，现代化、革命化和反抗侵略、反抗反动统治，就成为紧密连接、互相渗透的三位一体的社会症结和民族母题。

　　鲁迅的后期杂文，特别是从《二心集》到《且介亭杂文》及其二集和末编的杂文，总体上，就是围绕着这“三位一体的社会症结和民族母题”，议论、剖析、揭露、批判、抗击和呼号的。由此而构成他的新的民族文本。正如他自己所形容的：这批杂文“是匕首，是投枪”，是“东方的微光，林中的响箭，冬末的萌芽”，它们“对于有害的事物，立刻给以反响或抗争，是感应的神经，是攻守的手足”;虽不是“史诗，其中有着时代的眉目”。杂文像“小小的显微镜的工作”：“也照秽水，也看脓汁，有时研究淋菌，有时解剖苍蝇。从高超的学者看来，是渺小，污秽”，但是“和人生有关”。这些杂文“和现在贴切，而且生动，泼剌，有益，而且也能移人情”。这些对杂文性质的论定，客观上也是对鲁迅杂文品性的论断，恰当地表达了鲁迅杂文的民族文本性质。

　　对于上海的文化现代性怪胎——西崽文化和流氓文化，鲁迅也作了简洁、透辟而辛辣的揭露和批判。“依徙华洋之间，往来主奴之界，这就是现在洋场上的‘西崽相’。”他们出则西装革履，操洋泾浜英语，入则长袍马褂，之乎者也，拉胡琴、唱京剧。他们是古今洋中文化的杂交与混合。这种文化，失去了中华文化传统的幽深与高超，于西洋文化又只得其皮毛与劣质。这是现代性获得中的异化。

　　流氓文化是另一种形态的变异文化，较之前者，他更多中国因素。鲁迅指出，“殖民政策是一定保护，养育流氓的。……这流氓，是殖民地上的洋大人的宠儿，——不，宠犬，其地位虽在主人之下，但总在别的被统治者之上的。”

　　鲁迅的后期杂文，尤其30年代之后直到逝世前的杂文，以一种由他独创、又由于他而达到文学高峰的特殊文体，形象、深刻地反映了中国的社会现实和民族心理，包括其正反两个方面，而构成当时中国的民族文本。

　　由于这些杂文的高瞻远瞩和深含文化意蕴，使得它们至今依然保留着现实的意义。这是鲁迅作品作为民族文化积淀，作为珍贵文学遗产的深刻体现。

　　(彭定安 1929年生，江西鄱阳人。曾任辽宁社会科学院副院长、东北大学文法学院院长、中国鲁迅研究会第三届理事会副会长、辽宁省鲁迅研究会会长。现为辽宁社会科学院资深研究员、东北大学文法学院名誉院长、辽宁省社联文联暨作家协会顾问、辽宁省文史研究馆馆员，主要著作有《鲁迅评传》《突破与超越——论鲁迅和他的同时代人》《鲁迅杂文学概论》等。)