作者在绪言中说：都说“民主”是“由人民自己做主”。但纵观天下，号称“民主”的国家却没有一个真是“人民”自己做“主”的，都是国家管理体制在做主，或更往上说，是议会在做主，是总统(总统制)、总理(内阁制)这些“无冕之王”在做主。说是要让人民参政，但“民主”学说的老祖宗之一孟德斯鸠却有言在先：“人民完全不适合讨论(国家)事务”。听将过去是一片卢梭式“全民自决”的民主口号，但眼见到的却是孟德斯鸠式“间接民主”的代议制：挂的是卢氏的空牌，卖的是孟氏的实货。……

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第四章“为民”——中国政治学的智慧

选自河清著《民主的乌托邦》

香港明报出版社1994 中国社会科学出版社2004

　　经过前面几章的论述，人们可以看到，民主(由人民自己当政)是一个虚妄的乌托邦。理想固然美好，但终无实现可能。

　　“民主”作为一种现代政治学说，不过两百年历史。其理论悖谬百出，其实践名不符实，甚至导致暴力和恐怖。“民主”可谓一种现代宗教，一种“迷信”。

　　而中国自有一整套完整而成熟的政治学说——“为民”。这套学说经受了两千多年的历史检验，被证明行之有效，代表了中华民族的伟大智慧。

　　中国政治学从来不相信“民”可以自“主”，而是从历史一开端就以一种实实在在的现实理性，信奉“主而为民”，荀子所谓“天之立君，以为民也”(《荀子•大略》)。

　　中国人没有把“民”捧到天上（1），尊为“最高主权者”，但始终认为“民”至关重要，以“民”为“君之本”，“国之本”。于是，为君之道，在于“为民”。

　　雷蒙•阿隆那句大实话——“政治的本质，乃在于为，而不在于由集体(人民)作出决策”，在中国两千多年前就已定论。

　　“由民自主”是空，“主而为民”才是实。这对于任何有一点现实感的人，是用不着说的。与中国“主而为民”两千年政治实践的深厚传统相比，西方的“由民自主”说可谓幼稚浅薄。

　　历史已证明“为民”说的价值。我们应当为这一中国古老的政治智慧正名，恢复其应有的文化尊严，重新确认其伟大的历史和现实价值。

　　中国的“为民”学说， 是一种非常早熟的政治学说。殷商西周时代即已发端，到春秋战国已蔚成体系，臻于完成。

　　“为民”思想，在《尚书》中就多有表述：“用康保民”(《尚书•康诰》)，“王启监，厥乱为民”(《尚书•梓材》)。《左传》的“天生民而立之君”(襄公十四年)和“天生民而树之君”(文公十三年)，已含有君是“为民”而立之意。到了荀子便明确点出：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”(《荀子•大略》)。

　　“民”不是“为君”而存在，但“君”却是“为民”而立身。为了“民”的利益，为了“民”的福祉……构成了君主施政的根本。君只有通过“为民”，才能真正“为己”。

　　荀子有一个政治学上的千古妙喻：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”(《荀子•王制》)舟只有与水保持平衡，水才“载舟”；如果舟无视水之性，肆意荡水，水就会“覆舟”。这十七个字，形象地把“政治”的终极真谛揭示无遗。

　　中国政治智慧的伟大之处，在于中国人自历史一开初就意识到，君与民是一种相对的、互为依存的关系。君既位于民之上，但不得胡作非为；民既位于君之下，但力量可畏，是“君之本”，“国之基”。中国人没有把“君”绝对化，像西方“绝对君主制”理论那样，也没有把“民”绝对化中国既有“臣轨”，也有“帝范”，即君王也有君王的规矩，不可以为所欲为。，像西方“民主”学说那样。(正因为君权的绝对性，无视“民”的利益，才导向了另一个极端：绝对“民权”——“民主”学说。在中国人看来，两者都未得政治智慧的真谛。西方人至今都没有明白“为民”也是“为君”，“为君”只能“为民”的辩证道理。)

　　中国人从一开始就具有深重的历史感。夏桀商纣为什么亡国?《尚书•多方》就已进行总结：“有夏诞厥逸，不肯戚言于民”，夏桀的高官又“不克明保享于民，乃胥惟虐于民”，所以天降大命于汤，灭了夏桀；商纣“厥命罔显于民祗”，“诞惟厥纵淫于非彝”(《尚书•酒诰》)，设酒池肉林，荒淫无度，民怨载道，所以周兴商亡。历史像一面镜子，告诉后世的君王要“为民”。“人无于水监，当于民监”，《尚书•酒诰》的这段警言，与《诗经•大雅》的“殷鉴不远，在夏后之世”，互为呼应。

　　这面桀纣“失民”而亡的镜子，两千多年来，一直高悬在中国历代帝王头上，使得他们在为自己利益着想的时候，也同时要“为民”着想。他们不敢像西方绝对君主们那样视民如草芥。中国的帝王，始终对“民”怀有某种“敬”意。即便以蒙满人武力的绝对优势，元清两朝也都不得不为获取“民心”而最终采取汉化政策。

　　与暴君昏君的镜子相对，有先古圣王的楷模。唐尧虞舜，夏禹商汤，周文周武诸王，都以“为民”业绩，两千多年来一直受到颂扬。

　　“为民”的圣王从正的方面相感召，“失民”的昏君从反的方面相警诫，构成了中国政治史的两条基本脉络，也决定了中国政治智慧“为民”的根本特征。

　　“为民”之说，可以有一系列同义或近义的说法，诸如：“保民”，“养民”，“利民”，“爱民”，“得民”，“庇民”，“安民”，“恤民”，“宽民”，“仁民”，“泽民”，“富民”，“顺民心”，“视民如子”，“视民如伤”……

　　“保民”一说，始于《尚书》。周公谆谆告诫康叔，要“用康保民”(《尚书•康诰》)，“欲至于万年，惟王子子孙孙永保民”(《尚书•梓材》)。保护、爱护人民，是王朝久远的先提条件。春秋时人富辰，是用“保民”来解释“仁”：“仁所以保民也。”(《国语•周语》)

　　“养民”说见于《左传》。郑文公把抚养民生视为天命：“命在养民。”(《左传•文公十三年》)

　　“利民”也是郑文公提出：“苟利于民，孤之利也”，“民既利矣，君必与焉”(同上)。晋文公也是“入务利民，民怀生矣”(《国语•晋语》)。墨子更把“利民”作为王天下的根本：“古者明王圣人，所以王天下，正诸侯者，彼其爱民谨忠，利民谨厚。”(《墨子•节用》)

　　“爱民”在墨子那里，是其“兼爱”学说在政治上的表述。“吾闻明君于天下者，必先万民之身，后为其身，然后可以为明君于天下。”(《墨子•兼爱》)就是说，君王“爱民”，应当先于爱自己。老子也有“爱民治国，能无知乎”之箴言(《老子•第十章》)。荀子更提出：“故君人者欲安，则莫若平政爱民矣。”(《荀子•王制》)要使国家太平，必须行“爱民”之政。孔子尽管没有直接提出“爱民”或“为民”的说法，但他提出“为政以德”(《论语•为政》)，倡“仁政”之理想，“爱民”“为民”之意，尽在其中矣。为政以德，即为政以仁。何谓仁?“仁者爱人。”何谓仁政?“博施于民”(《论语•雍也》)，“节用而爱人”(《论语•学而》)，“古之为政，爱人为大”(《礼记•哀公问》)。可见仁政，即“爱人(民)”，“为民”之政也。孔子提出的“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”，不仅仅指人与人之间的关系而言，也完全适用君与民的关系：己所不欲，勿施于民，己欲立而立民，己欲达而达民。只有立民才能立君，达民才能达君，本是舟水关系，毋庸赘言。

　　“得民”，即得民心。《国语》中有许多历史典故告诉后人，“得民”则“作无不济，求无不获”。吴王阖庐战胜楚国，是因为吴王“……朝夕勤志，恤民之羸，闻一善若惊，得一善若赏，有过必悛，有善必惧，是故得民以济其志”(《国语•楚语》)。晋楚鄢陵之战，因为“晋得其民”而大胜(《国语•周语》)。孟子进一步把“得民”作为“王道”之本：“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。”(《孟子•离娄》)

　　“庇民”实际上通“保民”。楚国令尹(最高军政长官)子文极清廉，家“无一日之积”。他以“庇民”为政纲：“夫从政者，以庇民也。民多旷也，而我取富焉，是勤民以自封，死无日矣。”(《国语•楚语》)

　　“安民”之说，古已有之。据《史记》所载，古圣人皋陶氏就已提出：为政“在知人，在安民”(《史记•夏本纪》)。荀子的“平政爱民”，也是指“平政安民”：“故凝士以礼，凝民以政。礼修而士服，政平而民安。士服民安……王者之事毕矣。”(《荀子•议兵》)

　　“恤民”，指抚恤人民。《左传》记载晋无忌“恤民为德”(《左传•襄公七年》)。

　　“宽民”是郑国贤卿子产的说法：“惟有德者能宽民。”(《左传•昭公二十一年》)子产执政二十三年，行“宽政”，不毁乡校，倾听“国人”“民声”，采取一系列“为民”政策，政绩卓然，使郑国很快强盛。

　　“仁民”和“泽民”都见于《孟子》。孟子不仅揭示出“王道”和“霸道”的区别在于是否“得民”、“得民心”，还从“仁政”出发，主张：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”(《孟子•尽心》)孟子赞扬舜禹“施泽于民”(《孟子•万章》)，规劝齐宣王“膏泽下于民”(《孟子•离娄》)。君王只有“泽民”，才能“得民”而成就“王道”。

　　“富民”(或“裕民”)，是荀子“为民”说的一种具体化。荀子不仅说：“王者富民，霸者富士”(《荀子•王制》)，还专门写有一篇《富国》论，其中有：“足国之道，节用裕民，而其余。节用以礼，裕民以政，彼节用故多余，裕民则民富。”民富了，国也富，君也富，“上下俱富”，礼义昌隆，即管子所谓“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”(《管子•牧民》)。管子也是主张：“治国大道，必先富民。”(《管子•治国》)有一点人们要注意，荀子的“富民”是通过“明礼义”、“致忠信”，让老百姓“下”面先富，然后自然而然地“上”也富。荀子明确反对“上好利”，认为“上好利则国贫”(《荀子•富国》)，“上好富则民死(于)利矣”(《荀子•大略》)，即孟子所谓“上下交争利，国危矣”(《孟子•梁惠王》)。荀子与孟子一样，认为治国者和“君子”应当重义轻利：“故天子不言多少，诸侯不言利害，大夫不言得丧，士不言通货财。……士以上皆羞利不与民争业。”(《荀子•大略》)（3）

　　“顺民心”之说，见于《管子》：“政之所兴，在顺民心。政之所废，在逆民心。”(《管子•牧民》)还有，周文王“视民如伤”，春秋郑国的然明主张“视民如子”……

　　相反，那些“失民”、“虐民”、“贼民”、“弃民”、“暴民”、“困民”、“无民”、“勤民”、“逆民心”的君主，则无不丧其国而危其身。孟子总结的历史教训是最有代表性的：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。”(《孟子•离娄》)

　　上面所举可以说明，中国的“为民”学说，在远古即有萌芽，到战国的荀子和孟子已告大成。荀子的“天之立君，以为民也”和孟子的“民为贵，君为轻”，标志了中国政治智慧的成熟。

　　许多受“进步论”之惑、自卑于中国文化“落后”的中国政治学者，在谈这种“为民”(一般称之为“民本”)学说时，总是心虚，没有自信，先验地认为不如人家“民主”好，没有“民主”那么“先进”、“现代”。他们坚信，“民本”是中国“封建”社会的产物，而“民主”，那才是人类社会和世界发展的“历史方向”。

　　实际上，人类文化本来多元差异。每个民族都有其特有的政治文化精神，在价值上本无“先进”“落后”之分，而是一种相对差异关系。

　　以“为民”和“民主”两种学说本身而论，倒是“主而为民”显得实实在在，富于现实理性。而“由民自主”不过是一个政治空想，一个渺不可及的乌托邦。

　　“主而为民”，充分肯定了“主”的必要，肯定国家的权威，社会的秩序，主权的统一，防止无政府和天下大乱，同时又充分肯定“民”的重要，肯定“民”、“民心”与国家兴亡的本质联系。中国人既肯定君和民“天尊地卑”，又很早就意识到，为君的根本不是为己，而是“为民”。君必须“为民”才能长治久安。中国人承认“民”的重要，但从未把“民”捧作“主人”，不信“民”可以自己做主。因为聪明务实的中国人早就懂得，“由民自主”等于“无主”，“无主”就等于天下大乱，民生涂炭。

　　而西方，始以君主权力的神圣至上，终以“人民”主权的神圣至上，都以自己为中心。君和民互相对立、冲突、争斗。君是单向地统治民，民也是单向地反抗君，端赖法制维持平衡，而非像中国那样君“为民”、民“忠君”，是双向、互为依存的关系。中国的古贤人懂得，君和民相互冲突、相互争斗，结果是两败俱伤，双方都得不到好处。

　　孟子告齐宣王的一段话，可谓点出了中西政治传统的根本差异：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”(《孟子•离娄》)

　　中国的“为民”学说，是君视民“如手足”、民视君“如腹心”的境界，即孔子说的“君使臣以礼，臣事君以忠”。(《论语•八佾》)而西方政治学，无论是绝对君权还是绝对民权(“人民最高主权”)，大抵是一种君视民“如土芥”、民视君“如寇仇”的文化历史。在君权时代，西方君主不知“为民”的重要，不懂为民、利民、安民也就是为己、利己、安己的辩证道理。在民权时代，矫枉过正之下，发明了一套“人权”论，宣称人天生就有这样或那样的“权利”，这样或那样的“自由”。婴儿呱呱落地就握着拳头向社会要“权利”。这种“民主”的人，是既断祖绝宗、断子绝孙，又遗世独立“三重隔绝”的人：“民主的人自我构想为一个独立的存在，一个社会的原子：既与他的祖宗隔绝，与他的同代人隔绝，又与他的后代隔绝。他首先关心的，是满足他私己的欲求，并愿望与其他人平等。”(芬凯尔克劳特语，见《思想的溃败》，第148页)既因为个人的权利和自由总是受到他人权利和自由的妨碍限制，所以“人权”说的逻辑结果是恨他人“如寇仇”，到萨特的存在主义那里，登其峰造其极：“他人即地狱。”

　　这是一种人人为敌、所有人跟所有人争的文化。是这种“争”的文化产生了“民主”学说，并形成一套较为严密的法制，使得这种争斗在国家权威较强、经济形势尚好的时候，不那么“争”相毕露。

　　而中国文化是一种“和”的文化。这是一种“太和”的境界：人与天和(道家)，人与人和(儒家)，人与己和(佛家)。这也是一种“太静”境界：静而与天和，其乐无穷；静而与人和，其乐无穷；静与己和，其乐无穷。（3）

　　孔子说“和为贵”(《论语•学而》)。孟子说：“天时不如地利，地利不如人和”(《孟子•公孙丑》)，把“人和”放到最重要的地位。梁漱溟先生以“尊重他人”四个字来概括中国文化。“人和”的文化是基于人与人的互相尊敬，所谓：“父慈子孝，兄长弟悌，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠。”(《礼记•礼运》)这里的“十义”，既强调子对父的孝，又强调父对子的慈；民既忠君，君也要“仁”而“为民”，构成一种双向互敬的关系，而不是像现代国人常常渲染的那样，是单向地绝对服从或绝对统治。（4）“为民”学说，是这种“人和”文化的智慧结晶。

　　两千多年来，中国一直实践着这种“为民”政治学说。历史证明，中国是世界上绝无仅有的真正长治久安的国家。汉唐宋明清诸朝，都大略延续三百年之久。而打开一部欧洲历史，那是一部真正血与火、刀光剑影的历史。那是“争”之文化的自然结果。不仅国与国之间打得难解难分，而且国内的宗教和世俗战争，也杀得天昏地暗。古罗马渥大维的“二百年和平”，大抵是西方历史上惟一一段太平日子。各种各样大大小小的战争，绵延不绝。如果人们真正探入西方历史，他们会发现西方历史是一部真正的“战争编年史”。西方自古及今在制造武器方面的“先进”，也是这种“争”之文化所使然。西方自有“民主”说以后，并没有让西方化干戈为玉帛，而是战争越打越大，越打越惨烈，成百万千万的人死于战火。

　　中华民族素爱和平，很早就悟到“人和”和“为民”的重要，懂得仅凭武力的“霸道”不能长保太平。只有以德化人，施“为民”之政的“王道”，才能长治久安。

　　中国的“为民”政治，既是基于“人和”，所以本质地具有伦理的特征。这种伦理既强调社会的贵贱等级，又强调等级之间互相尊敬。《易经•系辞》从自然之理推到人世之理：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣。”董仲舒对这种社会贵贱等级的合理性留下一句名言：“天不变，道亦不变。”中国人认为，人与人是有分别的，而不信“民主”学说的那种“人人平等”。中国人现实地承认，人与人始终有贫富、贵贱、智愚、能不能、贤不肖之“分”，但同时又用伦理来强调“和”。人与人不能不“分”，又不能不“和”。“分”不是绝对的，像印度的种姓制那样，“合”也不是绝对的，像本义“民主”要求的贫富贵贱智愚一律“平等”。“分”是礼，“和”是义。中国自古以来都是礼义并举。

　　荀子对“礼”的论述是最现实、最令人信服的。他认为人区别于动物，在于人能“群”，即人有社会属性。人不能脱离社会而存在(而“民主”论爱宣称人的“自然状态”)。所以，“人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”(《荀子•王制》)从另一个角度，荀子又说：“人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱，故制礼义以分之。”(《荀子•礼论》)就是说，一个社会不可能人人平等，必须有贵贱智愚之“分”。礼是保证“分”能够和谐地实现：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”(《荀子•富国》)“礼也者，贵者敬焉，老者孝焉，长者弟焉，幼者慈焉，贱者惠焉。”(《荀子•大略》)有了“礼”，则“富贵不能淫，贫贱不能移”(《孟子•滕文公》)，“富贵而知好礼，则不骄不淫；贫贱而知好礼，则志不慑。”(《礼记•曲礼》)有了“礼乐”，社会便“群居和一”(《荀子•荣辱》)，君臣“和敬”，长幼“和顺”，父子“和亲”(《礼记•乐记》)。一个社会如果没有“礼”或没有“分”，人人平等，“与百姓均事业，齐功劳，若是则不威，不威则罚不行。赏不行则贤者不可得而进也，罚不行则不肖者不可得而退也……若是则万物失宜，事变失应，上失天时，下失地利，中失人和，天下熬然若烧若焦。”(《荀子•富国》)说得多好!大锅饭式的平等主义，贤与不肖不“分”，知识精英与大众不“分”，对其弊害，今天的国人应有所清醒。“故无分，人之大害也；有分者，天下之本利也。”(同上)

　　中国人自古就承认，人有先知先觉、后知后觉和不知不觉之别。精英的“智者”，总是少数，需要教化的“大众”，总是多数(而不像“民主”论认为的那样，多数人的“公意”“不会犯错”，真理永远在多数的“大众”那里)。孟子曾谓“劳心者治人，劳力者治于人”，又说：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。”(《孟子•万章》)即让精英贤人教化百姓，治理百姓。所以，中国的“为民”政治，乃是一种“精英政治”，一种少数精英在上，多数“大众”在下的金字塔形稳固秩序，而非像“民主”论让人相信的那样，是“多数人来统治，少数人被统治”的倒金字塔形。

　　“为民”学说的精英性特征，还决定了一个中国政治传统特有的概念——“教民”。中国人的政治观与西方现代“民主”政治观完全相反，认为“下民”需要“教化”。而“民主”论则认为“下民”永远正确。中国政治传统坚定不移地奉行“为民”，但不把“民”尊为“主人”，而是认为“民”——大多数的百姓，需要治(否则就乱)，需要教，让先知先觉去教化后知后觉。

　　“子曰：庶矣哉。冉有曰：既庶矣，又何加焉?曰：富之。曰：既富矣，又何加焉?曰：教之。”(《论语•子路》)孔子主张“富民”，更主张“教民”。他提出“有教无类”，使教育下及平民，以仁义之理教化百姓。孟子也提倡“教民”：“设为庠序学校以教之……皆所以明人伦也。”(《孟子•滕文公》)“谨庠序之教，申之以孝悌之义。”(《孟子•梁惠王》)既教之以文，又化之以礼，所谓“知书识礼”。就是说，不仅要教人识文断字，更要教人做人的道理(“明人伦”)，教人懂得尊重他人(比从个人出发倡“人权”明智)。崇“礼义”、尚“法治”的荀子，亦主张“教民”：“立大学，设庠序，修礼义，明七教”(《荀子•正论》)，认为：“不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩。”(《荀子•富国》)不教化百姓，光凭刑法达不到“治”的目的，亦即老子所谓“法令滋彰，盗贼多有”(《老子•五十七章》)（5）就是说，仅用“法制”不能根本解决问题，必须同时行“教化”。“礼”节之于外，“乐”和之于内。“礼”以行法制，“乐”以广教化。只有法制(礼)和教化(乐)并举，才能达到天下大治。

　　还有，中国的“为民”政治学说，是基于一种家庭的模式：君主犹如一家之长，民犹如子女：“天子作民父母”(《尚书•洪范》)。所谓“子万民”，做万民的父母。古代贤人把君民关系比作父子关系的论述，随处可见，兹不赘引。这种比拟，使中国政治自古就带有浓厚的人情味，使政治与伦理水乳交融，难以分离。因为，政治意义上的“治国”，不过是伦理人情意义上“治家”的放大。和谐地处理家庭关系，与和谐地处理君民关系，是同一个道理：父慈子孝，民忠君，君为民。民应当像尊敬父母一样尊敬君，君也应当像父母慈爱子女那样“为民”。这是一种何等富于人情、何等“人和”的政治境界!

　　这里，不是像人们常常宣称的那样，只是一种单向的绝对服从，而是双向的互相敬重。

　　古代中国历来强调“孝”的概念，那是因为，一个人如果对父母都不敬不爱，那么他是不会爱任何人的，也不会尊敬任何人。这样的人，只会给社会带来“不和”。不尊敬父母，与不尊敬他人、不尊敬君主，是同一个逻辑。所以，中国的政治传统，都把最根本的重点，放在个人的人格修养(修身)和家庭的和谐(齐家)上。首先是“修身齐家”，然后才是“治国平天下”(《大学》)。

　　中国的“主而为民”政治学说，其中的“主”是怎么产生的呢?他显然不是民众一人一票选出来的。这种游戏，古今中国人都不会当真。中国的“人主”，在“正名”的意义上，首先是道德原则。只有德行高尚者，才可以成为“人君”。这种“道德原则”是基于“天命”。“天之立君”，君乃天所立，代表了“天命”，所谓“天子”。但，“天”并不是任意地立“君”，而是根据道德，“皇天无亲，唯德是辅。”(《尚书•蔡仲之命》)孟子反复论说：舜得天下于尧，禹得天下于舜，都是因为舜禹德行高尚。中国的君主，不仅仅是政治意义上的统治者，而且还是道德意义上的师表：“天佑下民，作之君，作之师。”(《尚书•泰誓》)

　　墨子的“万民尚同乎天子”(《墨子•尚同》)，孔子的“政者，正也，君为正，则百姓从政矣”(《礼记•哀公问》)，都在相同意义上，说明君主应当是万民百姓的道德师表。所谓“其身正，不令而行”。君主德行高尚，百姓自然“从之如流水”。“尔惟(为)风，下民惟(为)草。”(《尚书•君陈》)草随风而动。不仅“作之君”，而且“作之师”，这是中国帝王在世界政治史上独一无二的地方。

　　但根本上，“主”的产生是基于武力(实力)原则。在中国，政治权力的合法性，始终是通过武力或实力而获得的。政治问题，最终归结为军事问题。道德原则往往是以武力原则为后盾，或者说，是在武力原则之后起作用。“主”的合法性产生于武力原则，然后再以道德原则“主而为民”。

　　远古的圣王尧舜禹，的确都以道德原则成为“人主”，但毕竟有些理想化色彩。几千年历史现实，倒是彻底证明了“枪杆子里面出政权”的真理性。成汤灭桀，周武亡纣，春秋王霸，战国争雄，秦皇伟业，汉祖武功，三国相争，六朝盛衰，唐宗宋祖，元明满清，乃至民国共和，都是以武力原则取得“主”的政治合法性。

　　诚然，中国历史上也有过几出“禅让”的政治剧：王莽称帝，汉禅位于魏(曹丕)，魏禅位于晋(司马炎)……但这些政治剧幕后，无不都是武力原则在导演。

　　中国人的政治观非常现实，实实在在地把武力的成功看作是获得“天命”的证明。刘邦说：“吾以布衣提三尺剑取天下，此非天命乎?”只有武力(实力)的成功，才最根本地带来或证明“主”的合法性，所谓“打天下”。“天下”是靠打出来的。中国的开国君主不是随便什么人都做得的。空口说白话是不能服人的。强弱相遇，弱者要么被消灭，要么“归顺”强者；两强相逢，只有彼此一决雌雄，才能见分晓谁可以做“主”。最高主权在中国既不属于天(尽管在正名意义上属于天)，也不属于“民”，而是实实在在地属于“枪杆子”。这一点，国人心里其实很清楚，用不着说的。

　　这里，一些理想浪漫主义者马上会出来说：“哎唷，中国的政治怎么这样残酷，这样‘武化’……”其实，以武力(实力)作为政权合法性的基础，非常自然，非常符合政治的现实性。（6）事实上，中国的政治不仅不“武化”，相反是非常的“文化”。中国政治传统是最懂得“人”的。中国政治家那么早就懂得，政治不仅仅是“马上打天下”，更重要的是“马下治天下”。“武功”不可无，“文治”更要紧。武力(实力)原则产生“主”的合法性，但要维持这种合法性，则不能靠武力原则，而要靠道德原则——“为民”。

　　“主”是有条件的，谁拥有军事实力，谁就可以做“主”。但“为民”是无条件的，不管谁做了主，都必须“为民”。元、清都是“外族”凭武力入主中国，两朝获得“主”的合法性，都没有问题。但要维持“主”的合法地位，两朝都不得不或多或少地实施汉化的“为民”政策。元朝“为民”政绩较少，尤其歧视汉人，所以不到百年就亡国。而清朝深明汉文化“为民”政治学说的道理，享国三百年。康熙皇帝的“为民”之心更为人称道，他曾下谕：“共四海之(民)利为利，一天下之(民)心为心。体群臣，子庶民。保邦于未安，制治于未乱。夙夜孜孜，寝寐不遑。宽严相济，经权互用，以图国家久远之计而已。”(《清圣祖圣训•圣治》)

　　黎民百姓不可能自己当政。只有“主而为民”才是天理人情。

　　中国的“为民”政治既是一种精英政治，于是“尚贤”或“尚贤使能”便构成中国政治的根本。中国政治传统认为，百姓不可以自“治”，而要靠人君来“治”。但君王一人不能独当此任，需要大批贤人“辅佐”。于是，招贤致士，成为中国政治一个极为重要的内容。

　　古皋陶氏提出：为政“在知人，在安民”。知人者，知贤人也。治国施政，在于举用贤人。孔子也提出：“为政在人”(《中庸》)，意思是，为政在于得人，得贤人。得用贤人，“则其政举”；不用贤人，“则其政息”。有一次鲁哀公问政于孔子，子曰：“政在选贤。”(见《韩非子•难三》)墨子专门有《尚贤》篇，认为“为政之本”在于“尚贤”，“国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在于众贤而已。”(《墨子•尚贤》)墨子的“尚贤”主张，还具有“政治平等”的特征，不论贵贱亲疏，只要是贤才，都应当举用：“古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之”(同上)，又：“故古者圣王甚尊尚贤而使能，不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色。贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役。”(同上)荀子也专门有《致士》篇，畅论为政之道，在乎“用贤”：“君子(贤人)也者，道法之总要也，不可少顷旷也。得之则治，失之则乱。得之则安，失之则危。得之则存，失之则亡。故有良法而乱者，有之矣；有君子而乱者，自古及今未尝闻也。传曰：‘治生乎君子，乱生乎小人，’此之谓也。”(《荀子•致士》)荀子反复强调“尚贤使能”，将其作为国家治乱安危存亡的根本。他甚至把贤能君子的“人治”高于“法治”：光有良法(法治)，国家还可能乱，但有贤人主政，国家就能长治久安。

　　在这样一种“尚贤使能”的政治观念下，中国逐渐发展了一套独特的“选贤”制度。两汉有“乡举里选”制度。这种“选举”是由乡里循序推荐贤良，经中央或地方长官观察认可后，推荐到中央参加考试，再任以官职，也叫作“察举”。另一种方式是，某贤人“高才重名”，中央或地方长官直接举用，成为国家的高级官吏，叫作“辟召”。魏晋南北朝时代，有“九品中正”的选举制度。到了隋唐，终于产生了“科举”考试制度，使“选贤”规范化。从此以降，宋元明清历朝，人们不论出身贵贱贫富，都可以通过科举考试，凭自己的才识进入仕途，参与国家政治。科举出身的官吏，后来成为国家管理的主要支柱。这种科举考试制度，使中国的社会精英得以当政做“主”，而将那些愚而不肖者排斥在国家政治之外，这是中国政治智慧的一项伟大创造。

　　中国的科举考试取士制度，尽管后来由于试题狭窄、形式僵化而产生一些流弊，但作为一种“选贤”方法，至今依然有现实参考意义。（7）

　　中国文化博大，深厚，悠远。中国的“主而为民”政治学说，内涵极其丰富，哲理极其深刻。十三经，二十四史，春秋列国的典故，三国演义的喻意，《资治通鉴》的镜鉴……正正反反，是是非非，说得至透至彻。中国的政治学不仅不“落后”，而是早已达到炉火纯青、大智大慧的境界。“主而为民”实实在在，既承认政治铁一般的冷酷(武力原则：“主”)，又化之以伦理的人情温暖(道德原则：“为民”)。

　　今天，一帮志大才疏的青年对中国的深厚文化一无所知，对西方历史文化也仅有一点皮毛知识，甚至对“民主”究为何物也不清楚，就大谈“民主”，令人叹息。

　　看上去西方人衣冠楚楚，也玩得挺开心，但在“人之为人”这一点上，许多西方人常常心里空空然。“人权”论所基于的西方个人中心主义，所谓自我的“自主性”、“独立性”，将自我三重隔绝于前人、后人和同代人，的确是“自由”啊!但自由得孤独，自由得空虚，自由得整个宇宙空荡荡，只剩下你一个人。这里常常缺少“人情”，缺少“人和”。法国每年都有近一万人自杀，自杀未遂则更多几倍，还有占卦算命风行于社会……都可以说明问题。人本来是一种需要“群”的动物，一种“社会的动物”。中国人早在两千年前就悟到，人首先要“和”家之“群”，进而“和”国之“群”。国家的安宁幸福，在于“家”“国”的“人和”。而西方“民主”论或“人权”论，则强调人作为个体的权利和独立：个人独立于家庭，独立于社会，独立于历史。

　　这样的个人常常外强中空。而中国人身心中所拥有的文化积淀，深矣!厚矣!这种“厚”，犹如古酒的馥郁醇厚，令人温馨、充实、圆满、富足。

　　中国人始终有一种归属感：归属于家庭、亲友，归属于民族、国家，归属于历史、文化。这不是一种历史的负担，相反，这是我们作为中国人至珍至贵的生命之源。

　　我们不仅要为中国“主而为民”的政治学说摘去“落后”、“封建”的帽子，更重要的要为中国文化正名。中国人没有理由为自己的文化而自卑，没有理由虚妄地继续迷信西方文化的“先进性”和“世界性”。更何况，西方文化的“世界性”今天已遭到深刻质疑和批判。

　　一个在文化上自卑的民族，是不可能久存于世界的。

　　注释：

　　（1）也许有人会举出春秋战国季梁所说的“夫民，神之主也”(《左传•桓公六年》)。但这里的“主”，只是“寄托”的意思，姑不说这种片言只句在中国政治传统中并无影响，不足为训。

　　（2）中国文化历来在现实中承认“利”，但在道德上重“义”轻“利”，形成某种“义”“利”两种取向的平衡。但在今天的中国，这种平衡被“史无前例”地打破：官方和新闻舆论也惟“利”是赞，把“利”作为衡量政绩、个人价值的实际标准。社会上日益轻“义”重“利”。中国已进入一个全面倒向盎格鲁撒克逊重商重利文化的时代。

　　（3）所谓“与天斗、与地斗、与人斗”，“阶级斗争”等说法，是典型的西方现代文化精神，与中国文化精神根本对立。

　　（4）孟子早就说：“君有大过则谏，反复之而不听则易位。”(《孟子•万章》)可见忠君并非绝对。又：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君。”(《孟子•梁惠王》)不“为民”的君主，杀之无妨。

　　（5）老子和荀子这两段话，在今天尤有意义：一方面要建设法制，另一方面更要“教民”，教人“尊重他人”。法制固然不可无，但教化比“法治”更根本、更有效。

　　（6）现代西方用普选的游戏来获得政治合法性，固然是西方文化的特有结果(法制)，但在相当意义上，人们也可以说，这是经济膨胀之下一种政治的萎缩。

　　（7）法国政人拉布赖(Laboulaye)在1843年建议：议会由选举，“管理由会考”，正是“科举”选精英的意思。他试图以精英稳定的管理，来平衡动荡而“庸人政治”的议会。法国今天的公务员考试制度，实源自我国的科举。会考要做的“论文”，与中国的“策论”无异。

>>河清：人民——空无实体的概念（第三章）

>>河清：自由——西方现代“民主”的实质（上）（第二章）

>>河清：民主——不可实现的乌托邦（第一章）