耶鲁大学教授：我们今天如何谈论“自由主义”

作者：保罗·卡恩来源：文化纵横 2015-10-17

自由主义理论其实是一种没有国家的理论。一份社会契约根本无法建立或维持一个国家，因为它无法告诉我们国家的边界在哪里。如果自由主义的确是一种没有国家的理论，那它也就是一种失败的政治理论。

编者按：本文原为耶鲁法学院教授保罗·卡恩为其作品《摆正自由主义的位置》中译文撰写的序言。该书收入“雅理译丛”，由中国政法大学出版社于2015年9月出版。本号经“雅理读书”授权刊发，如欲转载，请注明原始出处。

　　《摆正自由主义的位置》首次出版距今已有十年。彼时，无论在实践上，还是在理论上，自由主义都曾底气十足地宣称，它代表着历史的前进方向。拥有这份底气的人所看到的，是这样一种未来：自由主义国家运作在全球性市场之中，它们尊重人权、行为得当、公平选举，并且会共同应对发展中遇到的问题。一些共享着这些价值的国家，发展出诸多国际性制度，用以处理共同的全球性问题，并且协调针对跨国议题的政策。例如，那些制度就包括了国际刑事法院，它能够问责那些漠视权利或滥用武力，从而侵犯了这种秩序之基本规范的政治领袖。换言之，对于自由主义的拥趸来说，这种未来简直是一片光明。毕竟，冷战落下了帷幕，中国加入了世贸组织，民主政制也席卷了拉丁美洲。尽管9·11事件的全部影响尚不明晰，但人们依然相信，美国对阿富汗与伊拉克的干涉，终将废除威权主义的政制，并通往更加自由的秩序。

　　当然，并非所有人都相信，历史已经终结，或者历史即将终结。也不是所有人都相信，自由主义已经在理论较量中胜过了它的对手，因此剩下的不过是制度化以及贯彻实施的问题。尽管如此，自由主义政治理论的替代者毫无疑问处于守势，自由主义治理模式的替代者同样处于守势。没有人会信誓旦旦地反对人权规范或抵制使那些规范在国家政策中变得更加有效的努力。即使是那些怀疑人权规范的西方人，也不知道该如何面对让抵制自由主义的国家进入一种良性循环之中的要求，所谓良性循环是指：全球性市场的开放会促进人权的发展，而对人权的承担又会激励市场的发展。一个正在兴起的中产阶级，无论出现在何处，都需要自由主义，因为他们一旦拥有了财富，肯定都想变成我们这样。而这种信念本身是否预设着某种新殖民主义呢?关于自由主义的论争已经不断深入，它暴露了一种对政治文化之间的共性与差异的深刻的不确定性主张。

　　从根本上讲，本书就是对共性与差异这样的基础性问题的探索。本书提醒我们，我们并未抛弃历史，历史也并未抛弃我们。这则提醒并不基于对全球形势的分析，而是基于对政治理论如何建构个人与社群理念的理解。我试图说明，自由主义理论未能理解政治承诺(commitment)的性质，这种承诺创造并维系了国家，而国家正是自由主义得以实际展开的条件。自由主义构建出了一种道德性的行动者，其道德理论能够为法律提供规范性的衡量标准。但是，自由主义理论抵制对参与主权者生活的要求，它也无法看到那些启发着政治牺牲实践的公民信仰体验。在西方民族国家的历史上，这些政治实践与信念处在中心位置，并且，它们今天在美国仍然十分重要，即便经受着各种挑战。

　　我认为，自由主义理论其实是一种没有国家的理论。一份社会契约根本无法建立或维持一个国家，因为它无法告诉我们国家的边界在哪里。自由主义往往会通往一种全球性的秩序，仿佛国家只不过是通往普世性法律体制的某个阶段而已。这对于理论来说，或许已经足够，但是这根本不是我们对美国的体验。美国人认为，他们的国家就是目的本身。国家的规划就是在历史中维持并完善自身，而不是变成其他某种政治体制的一部分。美国的政治史是关于牺牲的叙事，这种牺牲是为了创造并维系主权者的存在，然而，这块政治意义的领域在自由主义理论中完全没有出现过。自由主义理论认为，政治的基础是同意，但美国的基础却是牺牲。同意是我们的政法体制内在包含的价值，但它并不是政治社群的基础。

　　如果自由主义的确是一种没有国家的理论，那它也就是一种失败的政治理论。通过从抽象(语言与阐释的本性)到具体(美洲殖民规划如何兼容基督教的放逐与启蒙时代的科学)的一系列探究，我追溯了这些失败的来龙去脉。我的目标不是为某种衡量政治行动和法律规则的替代性规范提供理论证成，而是试图阐发运作在我们实际的家庭、社群以及民族中的规范性语境。这就是我力图摆正自由主义的位置的初衷，我不是要否定它，而是要将它放到恰当的语境之内。

　　我认为，自由主义仅仅是一种对某些价值的不完全叙述，这些价值来自我们的哲学性自我反思。本书试图填充美国政治体中我们日用而不知的价值、信念以及实践的叙述，更重要的是，本书将自由主义的理论和价值与社群的爱欲性基础(erotic ground)作出了并列的考察，所谓爱欲性基础是指，互相关怀的社群先于社会契约的存在。在美国，爱欲性基础体现在对人民主权者的参与信念中。这种主权者出场的标志往往是牺牲，而牺牲正是一种爱的行动。

　　倘若要论证这点，我必须阐发出一套坚实的政治心理学模式，从而能够对抗自由主义理论的心理学预设。我认为，自由主义忽略了意志作为历史性创造、对他者的承诺以及自我超越的地位。基督教的上帝用意志造就了这个世界，而这也是一种爱的行动。意志，是人民主权者所具有的唯一禀赋。它用意志造就了国家，这也是一种爱的行动。自由主义认为，政治必须听从理性的命令。但我认为，对于通过爱的行动而造就自身的政治来说，理性总是姗姗来迟的。也可以简单明了地说：宪法总是出现在革命之后的。宪法也许是理性的产物，但革命常常是意志的产物。一部宪法常常会在诉诸理性从而创造正义法律秩序的同时，铭记着人民主权者意志的表达。

　　自由主义理论对于任何对这种意志完整性的要求，都抱有怀疑的态度，但美国的历史恰恰是一部牺牲的叙事，从美国革命一直到9·11事件皆是如此。自由主义认为主权的要求是一种时代错置(anachronism)，它是成问题的，亟待被更好的实践与理论所解决。对自由主义的辩护就是对一种仅仅基于理性的政治秩序的辩护，而理性又常常会作出普世性的要求。

　　理性的政治与神圣的政治处于对立状态，就像它也与某个特殊利益集团所理解的政治处于对立状态。事实上，这些替代物会被视为同一种非自由主义 (illiberal)国家理念的变种，因为，从理性的视角来看，神圣性的要求基础无非是特定个体的利益罢了。本书试图展示的是，西方民族国家(尤其是美国)并非世俗的理性产物，而是神圣性的另类架构。在现代时期，唯有国家有权要求人们作出牺牲。之所以如此，是因为公民相信国家的存亡关乎超越性的价值。自由主义并没有看到这种公民宗教的实践与信念，但只有靠凭靠这些东西，自由主义才能创造出法治能够得以展开的历史性空间。自由主义永远无法跳出法律来认识主权，而只会将政治描述为同时包括着法律与主权。

　　十年过去了，对于那些早年持有胜利论腔调的自由主义理论家来说，这个世界似乎并没有那么顺如人意。全球化的进程的确势不可挡，但认为它将推动一波自由主义政治改革的假设，却并没有成为现实。我们不再常听到那种良性循环的说法。目前，民族主义的力量在全世界范围内逐渐兴起，俄罗斯无疑就是这样，中国或许同样如此。对于俄罗斯，西方人怀着一份真实的忧虑，害怕我们会回到比拼势力范围的政治与冷战对抗之中。对于中国，西方人尚不确定这样一种外交政策的导向如何，这种外交政策似乎日趋坚定，又似乎与美国的利益相违背。今天，对未来的展望比十年前要模糊得多，也危险得多。

　　对于西方自由主义者来说，过去十年最令他们愧疚的是阿拉伯之春的失败，它本可以从突尼斯向其他国家推进，从而拥抱西方式的民主、公民权利以及法治。然而，我们看到的是极端伊斯兰教徒与威权主义的回响。最近，政治化的伊斯兰教的兴起，迫使西方国家开始思考它们自身边界之内的深刻分裂。如今，多元文化主义对自由主义国内秩序的挑战，常常来自尚未得到充分整合的穆斯林社群，其成员并不与主体社群共享同一套信念与实践。然而，利用自由主义价值来主张某种处于紧张之中的宗教身份认同，并不限于穆斯林。不同形式的基督教原教旨主义不断发展壮大，并在美国及其他地方发出政治上的声音。这些新近涌现的宗教社群，不仅仅挑战着理性相对于信仰的优先地位(这是自由主义的核心)，也挑战着我们自己对于美国政治实践中某种公民宗教之重要性的主张。

　　总而言之，本书出版十年之后，政治理论家已经在为他们的自负感到羞愧难当，他们曾经是如此自信地预测着未来。只要政治仍然是人类自由的某种表达，未来的晦暗不明就不是一个我们可以解决的问题。自由的行动是不可预测的;对它发挥决定作用的是选择(choices)，而不是原因(causes)。我们会选择某个自己相信能够实现意义的方向走下去。在作出那些选择的同时，我们也制造出了一个世界。最终，那就是本书想要传达的最根本的启示：政治并不是处在理性或理论之中的活动。它毋宁是一种生活方式，在这种生活方式中，公民通过牺牲带来并维持了一个意义世界，公民愿意作出这种牺牲，并愿意想象它是为了社群而作出的。

　　我欣闻本书被翻译为中文。中国学术界对这部作品的兴趣，反映出中国学者愿意直面政治生活的丰富复杂性，而不只是将西方作品作为规范性资源加以挖掘，再用到政治改革的过程中去。无论是十年前还是现在，我都不曾反对自由主义的政治实践。事实上，我认为美国法律完全是一项自由主义的政治规划，并且，我还支持继续沿着这一方向进行改革。但是，本书并未包含任何改革议程，也不是对自由主义政治的支持或反对。我的目标是探索美国政治生活所置身的规范性世界，无论它是好是坏。我并不认为这本书会带来更加有效的政治改革方案。倒不如说，只要哲学性探究不曾中止，我就会悬置自己对改革的关切。我致力于对实际的政治性现象的深描，而不是开出各种政策药方。

　　我认为，中国读者之所以对这本书感兴趣，可能的原因也许有三个。第一，也许你们对我所提供的关于美国社会想象(social imaginary)的丰富叙述怀有兴趣。美国法律的价值一般被置于自由主义的范畴之中，但我指出，对于美国这个政治社群来说，有些东西比其法律的价值更加关键。一个政治体往往维系着某种特定的叙事，它会将自身叙述为历史斗争与集体认同的容身之所，沿着这种叙事的方向，它就可以实现某些普世性的价值。本书试图说明，普遍性与特殊性如何共同建构并维系着美国的政治规划。

　　第二，这部作品找到了一种研究政治理论的崭新方式。它将改革悬置了起来，并提供了一种关于政治性的现象学描述，也就是一种对社会想象的探究。像我其他的作品一样，本书使用了双重的方法论工具：构造术(architecture)与谱系学(genealogy)。在构造术上，本书通过将自由主义理论的要素，放到与其挑战者的信念之间的关系中，从而将美国政治生活的概念可能性小心翼翼地描绘了出来。在民主政治体中，自由主义永远都会招致正当的反对之声，例如多元文化主义、共产主义、保守主义或公民信仰。在现实中，某个政治社群如何发展出称手的概念资源，并不由理论所决定，而是由实践与信念的特定历史来决定。因此，构造术的描绘必须与谱系学结合起来，因为谱系学可以追溯从可能性向现实性的变化过程。这种变化过程是权力的偶然性表达，而不是理性的行使成果。政治所追求的往往不止是理论上的正确而已。

　　这些构造术与谱系学的探究，旨在叙述一种历史先天性(historical a priori)，它为政治文化赋予了意义与结构。我并不知道是否有中国学者进行过类似的工作，但我认为这种探究形式没有理由不在中国的政治研究中占据一席之地。中国同样有着丰富的政治性历史，我也相信，中国的政治文化仍然承载着多重的概念线索，它们来自中国本身多元性的传统，包括儒家思想、社会主义甚至某种形式的自由主义，不一而足。我希望自己的工作能够为未来的这种研究作出一点贡献，即研究这些概念和想象资源在政治实践中正在如何被使用，以及将会如何被使用。

　　第三，我很好奇，中国读者会如何回应我这样的论述：自由主义理论过于依赖理性，而对许多美国政治文化的基督教深层渊源未能予以充分的认可。这里所谓的基督教，并不是指那种教派式(sectarian)的信仰，而是指作为社会想象塑造者的基督教。从基督教中开出了这样一种意志理念：意志作为一种禀赋，能够对世界上的意义作出回应。我已经论述过，公民的任务不仅是遵守法律，还必须参与到人民主权者之中，而那种意志理念就是这一论述的核心内容。从基督教中还开出了牺牲在美国政治中的本质地位。牺牲能够让一种神圣的意义出场。在牺牲时刻，有限的身体公开展现了主权者的出场。牺牲往往发生在法律之外，但它恰恰是法律的源头。美国生活中的主权政治，是一种时刻想象着例外状况的政治，并且，牺牲理念的源头是基督教中的神迹概念，所谓神迹也就是上帝的主权意志的公开展现。

　　由此，本书修正了世俗化(secularization)的理念。世俗化并不是一种去神圣化(desacralization)的过程，而是将神圣性的位置从教会转移到了国家之中。美国政治早已从教派式的信仰中解脱了出来，但并未从神圣意义的形式中解脱出来，它们反而在千百年来的基督教体验(尤其是主权、爱与牺牲的三角关系)中得到了发展。

　　在这种从教会向国家的转换过程中，一个有吸引力的问题在于，我对美国政治体验中基督教根基的分析，在多大程度上能够与中国读者产生共鸣。本书指出，所有自由主义政治体的构成性要素都不是那么自由主义的，因为自由主义理论并未充分地叙述政治社群的源头(无论是时间性的，还是原则性的)。在西方世界中，形成这种源头的是牺牲与人民主权的概念，它们能够被追溯到基督教对自我以及主权者的想象方式。我十分想了解，我所发展出来的这些理念，在并不受到基督教谱系所决定的中国政治文化与历史中，是否也有一席之地?如果有，其地位不可能与西方相同，然而，我只能将这个问题留给我的中国同仁们，由你们自己来将自由主义摆放到中国政治文化的恰当位置之上。

（保罗·卡恩 / 耶鲁大学法学院）