董学文：彻底的唯物主义美学的命运与明天

彻底的唯物主义美学的命运与明天

董学文

马克思为彻底的唯物主义美学所奠定的理论根基，至今还没有完全地开掘出来；马克思美学思想所可能而且应该形成的学说体系框架，至今还没有清晰地构建起来。马克思美学思想的产生倘若从19世纪40年代初算起，迄今已有一百七十多年的历史，马克思美学的面貌一直还处在比较笼统和模糊的状态。这与马克思的其他思想领域——如经济思想、哲学思想、科学社会主义思想领域——研究的成果相比，显然是存在差距的。

这种差距的出现，有主、客观两方面原因。我们在马克思早期和成熟期著作中，的确找不到有关美学理论的集中论述或系统阐发。可是，马克思“任何一部大部头著作中几乎无不包含着一系列极重要美学问题的提出与解决”1的理论资源，我们也没能好好地利用和开掘，结果就造成了马克思美学思想研究呈现出比较零碎、肤浅、缺乏系统和见解分歧的局面。

这样讲当然不是否认马克思的美学思想——放大了即马克思主义美学思想——已经是全部世界美学思想发展的最高阶段，已经成为世界美学史上最有影响力的流派之一。英国学者休·劳埃德-琼斯就曾说过：“不仅在历史、政治、经济和社会各门学科中，而且在美学和文学批评领域中，马克思主义都是每个有学识的读者必须与之打交道的一种学说。”2马克思美学思想的独特贡献和价值，是它提供了对人类审美历史的总体和全面分析，提供了随时间推移人类美学活动会如何发展以及为什么会发展的理论依据。它是对包括无产阶级在内的人类审美历史进程和审美经验的科学概括，时至今日仍有着非凡的理论意义。

马克思的美学思想研究目前面临着双重任务：一是要阐明人类审美文化和艺术活动发展的客观规律；二是要探讨如何去指导这种发展，并以此来推动人的全面和谐发展格局的形成。从两千多年的人类美学史来看，先前的理论家不是夸大审美活动或艺术教育的作用，就是轻视或贬低审美活动和艺术教育的功能。这些美学理论有一个共同点，那就是对人们的劳动和革命实践改造活动都持怀疑或对立的态度，都“不懂得历史运动的唯物主义原理”3。与此相反，马克思则充分认识到人要获得真正解放，靠的不是审美教育，不是遁入艺术世界，而是靠对社会生活进行革命性改造。正是这一见解，使得实践问题而不是审美问题成了马克思美学兴趣的中心。

马克思美学学说是他的世界观和历史观的有机组成部分，是他对改造世界的实践进行理论论证的一个必要方面。由于马克思发现了劳动实践的根本意义，因此其美学思想也就稳实地树立在了唯物史观的基础上。由于马克思涉及的美学问题“是在考察人的起源、考察人们改造世界活动的发展、考察人的本质在阶级社会中的异化时产生的，是在研究物质与精神生产与消费的发展规律时产生的，是在思考人们在工人阶级革命斗争过程中获得解放的途径和建成共产主义社会的途径时产生的”4，并受到已成为整个思想基石的哲学理论本身特点的制约，所以其美学思想也就开辟了亘古未有的新视角、新论域。这是马克思美学思想历史创新性和方法论优越性的突出表现，认识到这一点，才能不囿于传统的美学观念与范畴，看清马克思美学思想的理论个性和话语特征，才能把马克思美学思想研究沿着正确的轨道推向前进。

马克思美学思想是以事实，而不是以可能性为根据的。马克思秉持的是彻底的唯物主义世界观和方法论，这使得他的美学思想接近于解决其所面临的所有美学难题，并有了全面防止各种错误解释的可能。

众所周知，在马克思之前和之后，美学上的主客观唯心主义、实证主义和不可知论是泛滥的，对人从审美角度把握世界以及对人的艺术活动所作的解释也多是形而上的、片面的、人性论或折衷主义的。只有马克思的美学思想，才看出这些错误解释所隐含的内在矛盾和历史动向，克服了诸多理论弊端，使美学真正走上科学之路。譬如，在批判资产阶级所谓“真正的社会主义”观念时，马克思就尖锐地指出：“它所关心的既然已经不是现实的人而是‘人’，所以它就丧失了一切革命热情，它就不是宣扬革命热情，而是宣扬普遍人类之爱了。”5而这种抽象的“人”和“普遍的爱”，“不代表无产者的利益，而是代表人的本质的利益，即一般人的利益，这种人不属于任何阶级，根本不存在于现实界，而只存在于云雾弥漫的哲学幻想的太空。”6这就一针见血地戳穿了各种虚伪的美学的神话。

马克思之所以能做到这一点，是因为当他揭示出人对现实的审美关系以及人的艺术活动的社会本性的时候，一切玄虚、迷惑的美学问题就拨云见日、豁然开朗了。马克思在批评卢格时说道：“卢格在人道主义的庇护下得救了，德国的一切糊涂虫，从罗依希林到海德，都是用这种词句来掩盖他们的狼狈相的。”7抽象的人性论和人道主义观念，在马克思的心目中是没有位置的。

学术界有种看法，认为“马克思唯物史观的发现，意味着马克思主义美学的崛起，人类美学思想从此进入一个崭新的历史发展阶段。我们不妨这样说：唯物史观把形而上学和唯心主义从美学这个‘最后的避难所’里驱逐出去了，从根本上宣告了旧美学的终结和新美学的滥觞。唯物史观的科学原理和方法论使美学发生了大革命，为新的美学科学奠定了坚实的基础。”8那种把唯物史观阐明的美学与艺术规律，看作是所谓“外部规律”的观点是值得斟酌的。因为这些规律决定着事物的性质、内容和发展方向，非但不是什么“外部规律”，相反，正是审美与文艺的“最根本最深刻的内部规律”9。这些看法触及了问题的根本，是值得我们重视和思考的。

这就牵扯出另一个问题：判断是不是马克思主义美学的标志到底是什么？现实中，我们会看到各种各样对马克思主义美学思想的阐释。就此，有人就以为马克思主义美学思想没有一个共同的特征，换句话说，马克思或马克思主义美学思想，似乎怎么解释都是行的。这种情况的出现，严格说来乃是由于对马克思美学思想本质特征和理论精髓缺乏深入了解所造成的。

马克思美学思想或马克思主义美学思想，是有一个可以得到普遍认可的共同点的。这个共同点来源于一套能规定马克思学说的前提，凡是包含有这类前提的阐述和分析的美学思想，人们便可以正当地将其归类为马克思或马克思主义美学思想。美国学者海尔布隆纳曾归纳出马克思主义共同特征所需包含的四个构成因素：一是对待认识本身的辩证态度；二是唯物主义的历史观；三是依据社会分析而得出的关于资本主义的总看法；四是以某种形式规定的对社会主义的信奉。这“四个因素”所总结出的马克思主义共同特征，可以为马克思主义研究勾画出一种有益的框架结构，同时又可以“使我们能够相当准确地把理应称为马克思主义的著作与那些不应称为马克思主义的著作区分开来，从而为我们的论述主题限定某种范围。此外，这种前提的框架还提供了另一种线索，使我们了解到马克思主义何以能恢复并保持经久不衰的生命力。因为它使我们看出马克思主义能够集人类理智之大成，这就是从一种基本的哲学观出发，继而运用这种观点去解释历史，然后又分析现在，找出现存社会制度中的历史力量，最后则继续按照分析的方针，沿着固定的行动轨迹，在走向未来的方向中臻于完成”10。如果我们把上述这个分析移植到对马克思美学特征的说明上来，那么应该说也是能够成立的。

马克思主义美学有固有的属性，它不是由各式各样的成分拼凑起来可以任意拆解和分割的折衷理论。在对待人类审美变迁时，它坚持的是唯物史观，对审美本身的认识充满了辩证法，在审视资本主义审美路径与方式时采取的是扬弃批判态度，始终坚持人的全面解放的美学理想。这是马克思美学思想真正的“DNA”，是把马克思主义美学和形形色色非马克思主义美学严格区别开来的关键之所在。

“马克思主义是马克思的观点和学说的体系。……马克思的观点极其彻底而严整，这是马克思的对手也承认的”11。任何怀疑和放弃这种“彻底而严整”的属性的企图，都是在掩饰自己的偏见与无知。

在《马克思〈资本论〉第三卷序言》中，恩格斯说：“一个人如果想研究科学问题，首先要学会按照作者写作的原样去阅读自己要加以利用的著作，并且首先不要读出原著中没有的东西。”12列宁也有类似看法，他在《给同志们的信》中说：“马克思主义是一门非常深刻、全面的学问。因此，在那些背弃马克思主义的人提出的‘理由’中，常常看到引自马克思的只言片语，特别是引证得不对头的地方，这是不足为奇的。”13马克思主义美学史告诉我们，在马克思著作中“读出原著中没有的东西”或“把著作中原来没有的东西塞进去”的现象，可谓屡见不鲜。比如，把弗洛伊德主义或存在主义同马克思的学说混为一谈，将抽象的人道主义同科学的意识形态学说相提并论，在嘲弄辩证唯物主义认识论的同时将精神“实践”本体化，从马克思的话语中执意找出所谓海德格尔存在主义的“维度”，继而冠之以弗洛伊德主义马克思主义美学、人道主义马克思主义美学、形式主义马克思主义美学、存在主义马克思主义美学、文化唯物主义马克思主义美学或实践本体论美学等等。这些都是对马克思美学观的曲解。

出现这种状况，有其必然性。这些研究，作为一般美学探讨，是可以存在的。但必须看到，这些研究多是用西方现代美学理念和知识来遮蔽马克思美学思想独有的问题域和见解，多是用颠覆唯物主义和反对所谓“二元对立”认识论来模糊马克思美学思想同现代西方美学观念的差异。至于马克思美学研究的方法与一般美学研究方法之间的区别，更不在其视野之内。

当然，这种状况的出现有规律可循。如果我们考察的跨度大一些，就不难发现，马克思主义越是处在低潮期，这种曲解、误读和排斥现象出现得就越是普遍和频繁；马克思主义美学中的唯物主义——更不要说历史唯物主义——成分越是减少，它被曲解的概率就越高。反对马克思美学思想中的唯物主义尤其是历史唯物主义，已是揶揄者和反对者集中注目的焦点，他们把这看作是将马克思美学演变成非马克思主义美学的一条捷径。当拒绝承认美学理论有唯物主义与唯心主义之分成为潮流的时候，唯心论美学的泛滥和盛行就是不可避免的。反对唯物主义因素注定是反对马克思美学思想的一个切近的入口。从这点上讲，坚持彻底的唯物主义立场，对研究马克思美学思想是有着极端必要性的。

按照马克思的说法，历史唯物主义方法“是唯一的唯物主义的方法，因而也是唯一科学的方法”。“那种排除历史过程的、抽象的自然科学的唯物主义的缺点，每当它的代表越出自己的专业范围时，就在他们的抽象的和意识形态的观念中显露出来。”14我们用这个论断来观察那些自命为“马克思主义美学”或“中国化马克思主义美学”的研究，就会清晰地发现有些貌似新颖的观点和方法，由于脱离唯物史观，排除了社会历史缘由，因而庸俗社会学、庸俗心理学、生命哲学以及主观唯心主义的马脚就暴露出来。马克思说：“当我们真正观察和思考的时候，我们永远也不能脱离唯物主义。”15这一忠告无论如何是不能忘记的。

马克思主义美学是在困境中艰难发展的。从世界范围来看，真正信奉和研究马克思和马克思主义美学的人并不多。在中国，这样的学者也屈指可数。马克思主义美学作为主流话语的制度性功能在许多方面被瓦解了，传统马克思主义遭到激烈拒斥与反驳带来了马克思主义美学急剧式微，代之而起的则是“西方马克思主义”美学、“晚期马克思主义”美学和“后马克思主义”美学。有些研究者热衷的是看谁最先把国外马克思主义美学研究的新人物、新流派、新名词引进中国，这些“新”东西被消费后，是不求在理论上有任何实质性进展的。这种美学研究非但不同中国的现实结合，开展与中国马克思主义美学的对话，反而用妄自尊大的“以西解马”来凌驾于中国马克思主义美学研究和理论建设之上。这种延续了相当一段时间的学风，至今也没有得到根本改变。个别学术团体成立了马克思主义美学研究方面“专业委员会”，可仔细分析，其成分庞杂，名不副实。有的刊物虽有“马克思主义美学研究”的名号，但内里关注的多不是马克思主义的东西，其研究范围和边界模糊，研究对象选择随意，研究方法非历史化，一些“文化人类学”、“审美人类学”、“红色乌托邦”和“乡愁乌托邦”的讨论，让人感到离真正马克思主义美学研究相去甚远。

再从研究的观点来看，情况也较复杂。其中确有遵循马克思主义原则的，也有实质上是反对马克思主义的，更多的则是“似乎承认马克思主义的某些原理而实际上用资产阶级观点代替马克思主义”16的论述。后一种情况严重危害了马克思主义美学的纯洁性。

造成马克思主义美学研究困境的缘由很多，在我国，以各种“西方马克思主义”美学取代、冒充、曲解或排斥马克思主义美学，是一个重要方面。“西马”美学分支众多、五花八门，但有个基本指向，那就是试图根据各种西方哲学、美学观念和对不同历史与文化处境的理解，来重新“解释”、“发现”、“构建”马克思主义美学。不论是属于人本主义支脉的阿多尔诺、马尔库塞、萨特，还是属于科学主义支脉的列斐弗尔、德拉-沃尔佩、阿尔都塞；不论是布洛赫的“表现主义”、威廉斯的“文化唯物主义”、伯明翰学派的“通俗文化理论”，本雅明、马舍雷的“艺术生产”论，还是戈德曼的“发生学结构主义”、费舍尔的“认识论”、伊格尔顿的“意识形态文化政治批评”、杰姆逊的“后现代文化理论”，以及拉克劳、墨菲、齐泽克、阿兰·图雷纳等的“后马克思主义”，都从不同角度呈现了这类“西马”美学的性质和特点。

“西马”美学对先前某些有教条化倾向的美学和文艺理论所做的批评，对当代资本主义社会所进行的批判以及对当代文化、艺术、审美现象和问题所做的分析，有不少合理乃至深刻之处。它对丰富和发展马克思主义美学，也有一定的批判借鉴意义。然而，诚如佩里·安德森所说：“由于缺乏一个革命的阶级运动的磁极，整个西方马克思主义传统的指针就不断摆向当代的资产阶级文化。马克思主义理论同无产阶级实践之间原有的关系，却微妙而持续地被马克思主义理论同资产阶级理论之间的一种新的关系所取代。”17这样一个根本性的理论缺陷，必然造成“西马”美学存在诸多弊端。对此，我们是必须要加以正视的。有学者指出：“当今的马克思主义正面临严重的挑战，围绕马克思主义有许多至关重要的问题需要回答，对‘西方马克思主义’的研究必须瞄准这些重大问题。”18也就是说，我们不能把对“西马”美学的研究同对中国马克思主义美学的研究割裂开来，不能回避价值判断、放弃批判精神，不能走纯文本研究、纯学术化的道路，不能将“西马”美学同当代中国马克思主义美学划上等号。对马克思主义美学做出任何不符合原义的解释，都是站不住脚的。

马克思主义美学遭遇困境的另一个原因，是它被有意地“去历史化”。近年有些论者热衷于进行“表述危机”和“范式转换”的讨论，鼓噪美学的“人类学”转向，宣称马克思也是个“审美人类学”家。这些其实是伪命题。它们所依靠的是以田野考察为主的经验思维而非系统思维，依据的理论基础是被曲解了的《1844年经济学哲学手稿》和列维-斯特劳斯的《野性的思维》。这种意见认为美学的革命与重构已不再是耸人听闻的宏大叙事，现在的问题只在于如何落实一些细节。这种意见认为，在西方美学史上关于“美”的探讨和表达中，“美”渐次由作为凝神观照的对象向作为弥散于日常生活经验之中的某种存在转变，马克思主义美学也存在着“人类学”的潜隐性转向，因为人类学的介入为美学向“感性存在”的显现与敞开提供了可能，人类学与美学的融合拓展了人们对于审美和艺术的理解和发掘，人类学打破了西方传统美学研究的范式，对建构多样性的当代美学具有重要意义。19殊不知，无论是体质人类学、文化人类学，还是语言人类学、审美人类学，倘不把它们用来丰富和加深历史唯物主义，其理论必然会成了人类中心主义和唯心史观的庇护所。马克思在1879-82年间研究古代社会史时做了五个笔记，一般通称《人类学笔记》。在这些笔记中,马克思考察了较为古老的社会形态，研究了当时世界上广泛存在的农村公社的历史命运，进一步阐明了包括前资本主义社会形态在内的整个历史发展的规律性。这些笔记力图在唯物史观基础上对有关古代社会的研究成果做出概括和总结，并着力批判和纠正这一研究领域中的各种历史唯心主义观点和资产阶级偏见。20这里，马克思哪有一点儿像某些论者说的那样发生了理论“转向”，变成一个所谓的“人类学”或“审美人类学”的学者了呢？

马克思美学的真理性和实践性是统一的，其科学性和批判性也是一致的。它不是无意义话语的编织和自我生产，也不是不要解决实际问题而只想通过形式创新来哗众取宠和吸引眼球。因此，研究马克思美学应是一项为探索美学真理而开展的艰苦工作，它不能脱离实际，不能变成“洋和尚念经”式的表演。马克思主义美学作为科学体系是唯一的，不存在两种根本不同的马克思主义美学。面对时下名目繁多的“马克思主义美学”，历史和实践将成为有效的过滤器，会把风靡一时但终究经不起实践检验的所谓“马克思主义美学”不断地抛向被历史逐渐遗忘的角落。

马克思美学研究面临着两大任务：一个是加强对马克思已有的美学思想资料——特别是成熟期资料——的进一步收集、整理、开掘和研究；一个是加紧培养出一批像卢卡契、里夫希茨那样杰出的马克思主义美学研究专门家。

以一份美学摘录笔记的研究为例。众所周知，马克思曾为查·安·德纳和《纽约每日论坛报》写过多篇文章，间接地促使他集中思考了一些美学问题。1857年,德纳还曾约请马克思为他编纂的一部百科全书写一篇解释美学的文章。尽管后来马克思没有接受这个建议，但他还是受到触动，阅读并摘录了不少美学著作,其中就有弗·费舍的《美学》和一部德文百科全书的美学部分。对此，卢卡契曾在一篇文章中分析过马克思的这部分美学摘录笔记。21卢卡契认为，马克思的这部分美学摘录笔记有三个特点：一是对费舍的四卷本著作涉及的各种美学问题颇感兴趣，对该著的结构和材料安排也有好感。二是马克思着重研究的是费舍美学体系中艺术与生活关系最密切的部分，一些处于生活和艺术的边界线上的问题，如主观与客观的相互关系，“美的瞬间”，滑稽与丑陋等，这些问题引导马克思思考了事物的本质与其美学上意义的关系。马克思从费舍著作里摘录了一些康德对这些问题的论述,因而进入对康德《判断力批判》的研究。三是马克思摘录最多的是费舍美学中讨论神话的部分。费舍是黑格尔的追随者，他把神话看作是一个已经消失的、特殊的历史时期的表现，并把“现代的自由的世俗的幻想”同历史早期的“受宗教制约的幻想”进行了对比。马克思在1857年撰写《〈政治经济学批判〉导言》时，其脑海里肯定还萦绕着这些概念。22

我国美学界对这部美学摘录笔记了解和研究得很不够，对卢卡契概括的合理之处和不合理之处也缺少分析。苏联学者里夫希茨曾指出：费舍的著作不仅使马克思了解了康德的美学思想，也使他更深入研究了席勒的美学思想。费舍著作中有一处引证席勒的地方，马克思不仅抄录下来，并显然表示赞同，这段话是：“美既是客观事物，又是主观境界。它既是形式——当我们判断它的时候，又是生活——当我们感觉它的时候。它既是我们存在的状态，又是我们的创造。”这段引文使马克思想到他早年接受的黑格尔美学，也激起他研究“崇高”，研究与“崇高”有辩证关系的“量”与“度”概念的兴趣。23里夫希茨指出，“有限”与“无限”在马克思的经济学中正像在他的美学中一样，是两个非常重要的概念。因此，马克思1857-58年对美学的研究，不仅在他对拉萨尔的《弗兰茨·冯·济金根》的评论中结出果实，而且同《政治经济学批判》和《资本论》等经济学著作也有密切的关系。24

限于文献的缺乏，目前我们还无法确认是否如里夫希茨所说，马克思对上述席勒这段话“表示赞同”。但是，这种说法的确是充满辩证法的。如果把它稳实地置放在彻底唯物主义的根基上，那这一见解的真理性是不容怀疑的。它对那种力图把审美主体看作是处身于现实关系中的感性与理性、个体性与社会性统一的现实而具体的人，力图把美学本体论、认识论和实践论、目的论、价值论和生存论统一起来的理论诉求，也是不乏启迪意义的。

20世纪30年代，卢卡契和里夫希茨两人，一同在莫斯科研究马克思美学思想。“后来，当卢卡契把他离开苏联、在匈牙利写成的《美学》寄给里夫希茨时，他称这本书阐述了他们于30年代共同研究的理论观点。”25由此可见，马克思美学文献的爬梳和整理，是多么重要。像里夫希茨和卢卡契这样的马克思美学研究家，是多么可贵。特里·伊格尔顿1976年专门为里夫希茨修订再版他的代表作《艺术与哲学问题》写序，说此书并不是搜集马克思论艺术的片段，而是把马克思的“审美判断视为其普遍理论体系的元素”，因而是根据马克思“总体思想的有机联系来梳理其著作中一些关键的美学主题的”26。这表明,通过文献整理，里夫希茨在阐释和构建马克思美学体系方面也是有贡献的。

文献的梳理是为了理论建设。研究马克思美学思想，不能只在原著的文本上打转，它需要宏阔的视野、推进的努力和创造的精神。在马克思主义美学史上，马克思恩格斯及其战友与学生，列宁和他前后诸多杰出文论家，以毛泽东为代表的中国共产党人，都是在与时代的密切结合中发展马克思主义美学的。不丢老祖宗，又要说新话，这是马克思主义美学思想发展进程中一项不变的法则。

“说新话”的关键，是要把马克思主义基本原理同不断变化的审美现实结合起来，从而实现新的突破、新的转化和新的表达。不妨套用列宁的一句话：“现在已经到了这样一个历史关头：理论在变为实践，理论由实践赋予活力，由实践来修正，由实践来检验。”27放弃马克思主义与时代和审美实际的结合，改为马克思主义美学同别的美学学说的“组合”，或者用别的学说来“补充”、“修正”和“解释”，这种做法除了步入歧途，是难以说出“新话”的。那种企图从抽象的“现代审美经验”和“感觉结构”中找寻理论生长点的做法，也值得斟酌。因为何谓“现代审美经验”和“感觉结构”还须解释，从中能否找到美学复兴的“生长点”还须论证。找到一条“说新话”的路径，将鲜活复杂的大众审美经验予以系统化和理论化，这是马克思主义美学需要解决的一个问题。

实践告诉我们，这条研究路径的获得，还须从马克思强调的“美的规律”28的探讨出发，从贯彻马克思的美学方法论出发。如果仅从所谓“心灵”、“感觉”和“经验”出发，与时代、社会、人生、理想、信仰、意义、价值等脱离干系，不再关注思想、倾向、品味、格调、责任，那真正的美学精神也就名存实亡了。

应该承认，马克思美学思想具有强烈介入现实的功能，具有规范当代美学秩序的作用，具有发挥符合审美规律的导向能力。诚如列宁所说：“马克思的全部天才正是在于他回答了人类先进思想已经提出的种种问题。”29这里须注意的是，列宁说马克思回答了“已经提出”的种种问题，那么“后来”提出的种种美学问题谁来回答、如何回答呢？这就是马克思美学研究面临的课题，也是它在实践中面临的发展机遇。

以马克思的“资本主义生产就同某些精神生产部门如艺术和诗歌相敌对”30的命题来看，这一命题对资本主义时代艺术生产特征的表述无疑是正确的，因为它揭示了“资本”与“审美”之间的真实内在关系。但“资本”及“资本主义生产”与“审美”的关系是复杂的、变动的。马克思在谈到非物质生产领域中的资本主义表现时，曾提出过这样一个观点，即“在这里，资本主义生产只能非常有限地被运用……在这里，资本主义生产方式也只是在很小的范围内进行，而且按照事物的性质只能在某些部门内发生。”31这就为考察资本主义条件下艺术生产对资本反抗的情况提供了学理的依据。

更紧迫的是，如何认识在社会主义市场经济条件下，某些生产方式创造剩余价值的属性虽没有变化，可它同艺术等某些精神生产部门的“敌对”性却在发生改变的现象。从理论上说，我们不赞成“审美资本主义”或“文化经济时代”的提法。但是，社会主义市场经济条件下怎样正确看待“审美”与“资本”之间的关系，怎样思考审美活动从经济因素的对立面转化为经济发展的动力，怎样在大面积趋同性语境下坚守自身独立的文化质素和美学风格，或者说，在特殊的市场经济条件下文艺家如何不沾染上铜臭气、不做市场的奴隶，如何保持和实现艺术产品的经济价值与非商业表现形式的文化价值间的和谐平衡，这些都是需要回答的新问题。

我们不能同意如下看法，即认为马克思主义美学在“文化经济时代”即“审美资本主义”时代要以“大众文化”为物质基础，以人民的“感觉共同体”为研究对象，告别精英主义美学，通过研究文化与社会相互作用的复杂关系而成为改变社会的力量。“艺术、诗歌和审美活动与现代社会生产方式（实际上是资本主义生产方式——引者注）在结构性关系上不再是相互敌对性的关系。随着休闲经济、体验经济和文化经济的兴起和发展，诗歌、艺术和审美从否定和批评资本主义生产方式的文化形式，成为当代资本的一种形式，成为当代消费型社会进步和发展的一种具有强大推动性的力量。”这种“基本结构和理论范式的转型，使当代马克思主义和马克思主义美学在理论与方法上也随之做出了重要的调整”32。这种看法，实际上是认为在“后工业社会”即当代资本主义社会，马克思对“资本”与“审美”和“艺术”关系的分析已经失效了。这种看法，确如德里达的学生、法国时尚学院哲学教授奥利维耶·阿苏利在《审美资本主义：品味的工业化》一书中指出的，实际上是在为人类在审美资本主义条件下获得合理生活寻找方法和途径。

当然，这里又牵扯到“能不能一下就把私有制废除”的问题。依照恩格斯的说法，这是“不，不能”的，因为“正像不能一下子就把现有的生产力扩大到为实行财产公有所必要的程度一样”，“只能逐步改造现今社会，只有创造了所必需的大量生产资料之后，才能废除资产阶级私有制。”33这些论述，应该说给“资本”和“审美”间的复杂关系做了历史而辩证的说明。

“我们的理论是发展着的理论，而不是必须背得烂熟并机械地加以重复的教条。”34马克思主义美学不会停滞不前，它在发展过程中不能不以新的经验和新的知识不断丰富自己，不能不为适应新的历史条件和现实任务而革新自己的内容和形式。这里的决定性一环就是要理论联系实际，把握“问题导向”，在解决问题中继承，在解决问题中发展，而绝不能舍本逐末，单单从别人的学说中获取创新的因子。美学观念被孤立化、抽象化和普世化的教训，是应当记取的。

客观地说，马克思对美的存在和本质、美的产生和影响、美的发展和演变，以及美的价值和功能等一系列问题，都有宏观辩证的解释与阐发，而且这些解释与阐发是站在无产阶级和劳动人民的立场上的。马克思美学思想是把以社会生产方式变革所推动的全部历史发展作为美的存在基础的，是将美的起源和发展视为社会总的历史过程的一部分看待的，不仅从宏观上全景式地观察和透视了美的社会本质、美在社会生活中的地位和作用、美的发展规律及发展方向，而且从普遍联系和历史运动中颇具意蕴地阐释和论述了许多微观的、审美自律性的问题。

在马克思美学之后的发展中，那些力图以科学世界观和方法论为指导，对历史和现实中的文艺与审美问题做出合理评述和探讨，为在美学领域播撒和发展唯物史观做出贡献的人，是有功绩的。西方有学者说：“后来的一代人不遗余力地试图拓展马克思和恩格斯的理论著述并使之系统化，他们是在‘科学’的旗帜下作此努力的。”35马克思美学的领域正是如此。这里所谓的“科学”，就是唯物历史论和唯物辩证法。这里所谓的“系统化”，就是树立起马克思主义美学体系框架的“四梁八柱”，并进行宏大结构里面的“内部装修”。非如此，马克思主义美学的面貌是难以清晰呈现的。而在这种努力中，尤其不能忘记“马克思认为他的理论的全部价值在于这个理论‘按其本质来说，它是批判的和革命的’。后一性质的确完全地和无条件地是马克思主义所固有的”36。所以，马克思的美学体系可以说是一个批判的体系。

但是，由于长期缺乏扎实的研究，或浅泛了解，或束之高阁，或以假充真，或弃如敝履，结果令马克思美学的往日风光不再，影响力缩小，许多美学研究中也很难再见到马克思主义美学的身影。有学者提醒得很中肯：“一个半世纪以来反对马克思主义的思潮和学说从来没有停止过。在当代，我们应该特别注意那种把马克思主义与马克思对立起来的观点。”37为什么这么说？一则，这很容易使我们想起马克思说过的“我只知道我自己不是马克思主义者”38这句调侃的话，而喜欢“把马克思主义与马克思对立起来”的论者恰是援引这句话作为立论的根据。再则，这种观点打的是学术的幌子，实行的则是消解和阉割马克思主义美学灵魂的勾当。其三，这种观点否定了马克思主义美学和马克思美学思想之间的内在联系，把所谓“回到马克思原典”作为了否定马克思以后全部马克思主义美学的借口。其四，这种观点实际是在马克思美学思想和马克思主义美学科学体系之间断源截流，既否定了马克思美学思想的当代性，也否定了马克思主义美学存在的合理性与必要性。

至于那种把马克思著作中的只言片语，甚至是已经删除的或手稿中某个角落中找出的一句话，作为反对马克思主义美学原理依据的做法；那种故意把马克思的“手稿”置于正式出版的著作之上，把一稿置于二稿之上，把二稿置于三稿之上，把已被删除的文字置于正式文字之上，把其中某个论述径直作为衡量马克思主义美学正确与否标准的做法，也是不妥当的。

马克思主义美学思想的光辉是不会被某些错误思潮和行径所遮挡的，马克思主义美学被边缘化、空泛化和标签化的状况也是不可能长久的。为了马克思主义美学的重生和振兴，我们要坚决捍卫它的纯洁性，并为构建21世纪中国的马克思主义美学而斗争。

1 M.C.卡冈：《马克思主义美学史》，汤侠生译，北京大学出版社，1987年，第3-4页。

2 休·劳埃德-琼斯：《马克思读过的书》，希·萨·柏拉威尔：《马克思和世界文学》中译本“附录”，梅绍武等译，三联书店，1980年，第580页。

3 列宁：《马克思学说的历史命运》，《列宁全集》第2版第23卷，人民出版社，1990年，第1页。

4 M.C.卡冈：《马克思主义美学史》，第4页。

5 马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第590页。

6 马克思、恩格斯：《共产党宣言》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社，2009年，第58页。

7 马克思、恩格斯：《流亡中的大人物》，《马克思恩格斯全集》第8卷，人民出版社，1961年，第312页。

8 陆梅林：《唯物史观与美学》，光明日报出版社、广西师范大学出版社，1991年，第1页。

9 陈涌：《文艺学方法论问题》，《陈涌文论选》，人民文学出版社，2009年，第402页。

10 R.L.海尔布隆纳：《马克思主义：赞成和反对》，易克信、杜章智译，中国社会科学院情报研究所，1982年，第7页。

11 《列宁专题文集·论马克思主义》，人民出版社，2009年，第7页。

12 恩格斯：《马克思〈资本论〉第三卷序言》，《马克思恩格斯文集》第7卷，人民出版社，2009年，第26页。这段引文的后面那句，旧译文是“首先要在阅读时，不把著作中原来没有的东西塞进去。”见《马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社，1974年，第26页。

13 列宁：《给同志们的信》，《列宁全集》第26卷，人民出版社，1959年，第192页。

14 马克思：《资本论》第一卷，《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社，2009年，第429页。

15 马克思：《致恩格斯》，《马克思恩格斯全集》第32卷，人民出版社，1975年，第213页。

16 列宁：《卡尔·马克思》，《列宁全集》第2版第26卷，人民出版社，1988年，第88页。

17 佩里·安德森：《西方马克思主义探讨》，高铦等译，人民出版社，1981年，第72页。

18 陈学明：《时代的困境与不屈的探索》，黑龙江大学出版社，2007年，第2-3页。

19 向丽：《美学的人类学转向与当代美学的发展》，《马克思主义美学研究》，第20卷第1期。

20 参见《哲学大辞典（修订本）》（下），“人类学笔记”词条，上海辞书出版社，2001年，第1175页。

21 卢卡契：《卡尔·马克思与弗·泰·费舍》，转引自希·萨·柏拉威尔：《马克思和世界文学》，梅绍武等译，三联书店，1980年，第353页。

22 参见希·萨·柏拉威尔：《马克思和世界文学》，第353-354页。

23 米·里夫希茨：《卡尔·马克思的艺术哲学》，英文版，第95-97页。此处引文转引自希·萨·柏拉威尔：《马克思和世界文学》，第354页。

24 希·萨·柏拉威尔：《马克思和世界文学》，第354页。

25 凌继尧：《马克思的美学观的最早研究者——记米·亚·里夫希茨》，《南京大学学报》，1988年第1期。

26 Terry Eagelton, “preface”, in Mikhail Lifshitz, ThePhilosophy of Art of Karl Marx. trans. Ralph B Winn. NewYork:PlutoPress,1976.p.7.

27 列宁：《怎样组织竞赛？》，《列宁全集》第2版第33卷，人民出版社，1985年，第208页。

28 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯文集》第1卷，第163页。

29 列宁：《马克思主义的三个来源和三个组成部分》，《列宁专题文集·论马克思主义》，第66页。

30 马克思：《剩余价值理论》，《马克思恩格斯全集》第26卷，第1册，人民出版社，1972年，第296页。

31 马克思：《〈政治经济学批判（1861-1863年手稿）〉摘选》，《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社，2009年，第417页。

32 王杰：《文化经济时代的马克思主义美学》，《中山大学学报》，2018年第2期。

33 恩格斯：《共产主义原理》，《马克思恩格斯文集》第1卷，第685页。

34 恩格斯：《致弗洛伦斯·凯利-威士涅威茨基》，《马克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社，2009年，第562页。

35 弗朗西斯·马尔赫恩：《当代马克思主义文学批评》“引言”，刘象愚等译，北京大学出版社，2002年，第7页。

36 列宁：《什么是“人民之友”以及他们如何攻击社会民主党人？》，《列宁选集》第1卷，人民出版社，2012年，第82-83页。

37 陈先达：《雄踞人类思想高峰的马克思》，《光明日报》，2018年3月26日。

38 《马克思恩格斯文集》第10卷，第590页。

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