评现代化迷思和单向虚无主义
张允熠
摘要：中国近代是被动地卷入现代化浪潮的。中国人在向西方学习的进程中不期酿成了一个西化运动。西化运动作为一种文化思潮从“西化”汉语言文字肇始，有人分不清“向西方学习”与“西化运动”之间的本质差异，以至于跌入现代化的迷思陷阱。把“西化”思潮推向高潮始于新文化运动时期的西化派，他们大都有着朴学背景，激进反传统和激进西方化的言论折射出中国的部分知识精英对于在中国实行现代化变革怀有一种急切的诉求。由于理论和实践的局限，他们误入了认知盲区，把“全盘西化”解释为“充分现代化”，将人们带进了“现代化”的迷局。“全盘西化”的实质是单向虚无主义，走出现代化的迷思势必要拒绝虚无，坚定不移地走中国式现代化道路。
在中国近现代思想史上，“西方化”(以下简称“西化”)是“现代化”的代名词，“全盘西化”就被解释为“充分现代化”。现代化实非“西化”，现代性也不能完全等同于西方资本主义的本质属性，这已成为学界共识，本文不拟赘述。我们只就近现代以来中国的部分知识精英深陷于“西化”泥淖不能自拔、长期沉湎于现代化迷思和虚无主义窘境而不自知以致无法正确认知本民族的历史文化价值而丧失民族精神的现象给予批判总结，反思这一负面经验，吸取其教训，这对于当前彰显文化自信、坚定不移地走中国式现代化道路具有启示价值和理论意义。
一、“向西方学习”与“西化运动”
20世纪30年代，历史学家蒋廷黻写道：“在东方这个世界里，中国是领袖，是老大哥，我们以大哥自居，他国连日本在内，也承认我们的优越地位。到了19世纪，来和我们打麻烦的不是我们东方世界里的小弟们，是那个素不相识而且文化根本互异的西方世界。”(1)早在蒋廷黻说这段话之前，梁启超也有过类似论述：“原来中国几千年来所接触者，除印度外，都是文化低下的民族，因此觉得学问为中国所独有。‘西学’名目，实自耶稣教会入来所创始。”(2)这反映了在中国知识分子的心目中，由于中国长期处于文化优越势位，偶遇一个文化高度发达的外来“蛮夷”，心理上出现了严重的不适应和失衡感。
实际上，西方是在经历了长期的社会、经济、政治、文化等领域巨大变革后才嬗变出现代文明，相比之下，中国延续数千年来的农耕社会没有发生质变。15—17世纪是西方大踏步超越中国的时代。正当明王朝实行海禁之时，哥伦布的航船扬帆破浪向“新大陆”进逼;正当中国明代王阳明心学流行之时，西方出现了哥白尼天文学;正当中国清代考据学如日中天之时，西方诞生了牛顿经典力学……这些历史和时代的错位最终造成文明发展程度的巨大落差。因此，在跟西方工业文明的角力中，在中西文化的碰撞下，中国人的“上国”心态受到极大冲击，传统的“夷夏大防”被剧烈摇撼，“西化”思潮自此萌生。
同面对西方文明而惊慌失措的人相反，先进中国人清醒地意识到中国应当向西方学习。早在明万历年间，徐光启就提出了对待“西学”应当“会通”“超胜”的主张。“会通”包含着通晓吸收西学的意蕴，“超胜”则表达了对自我文化的信念。徐光启还说“会通之前，先须翻译”(3)，翻译是学习和研究西学的必由途径，也是会通与超胜西学的初始化阶段。清代中前期的开明士人基本上都持同徐光启相似的观点，如王锡阐试图寻找“贯通中西之术……能取其精华，而去其糟粕”(4);梅文鼎主张中西之学“法有可采，何论东西，理所当明，何分新旧……毋拘名相，而取其精粹”(5);等等。这是一种合乎理性的中西文化观，至今仍具有借鉴价值。
中国近代是被动地卷入现代化浪潮的。中国人在向西方学习的进程中不期酿造了一场西化运动。当徐光启提出“会通与超胜”200余年后，中国在鸦片战争中惨败，这促使魏源产生了“师夷之长技以制夷”的想法。不难发现，“师夷”有“会通”的痕迹，“制夷”有“超胜”影子。然而魏源的提法则更直接、更激进，思路同徐光启一脉相承。“师夷”是“以夷为师”——这在“夷夏大防”的思想传统中是一种破天荒的提法，它揭开了近代中国向西方学习的序幕。大幕背后不光有西方的“长技”，还有自文艺复兴以来西方的人文、哲学、艺术、社会科学和政治制度——这些具有“现代性”的新事物在中国思想界引起轩然大波，激发出中西文化之间的“体用”之争。延至戊戌变法时期，在康有为向光绪皇帝的献策中，他从西方搬来的不再是早期西学中的天文历法和鸦片战争时期的西方“长技”了，而是近代西方资产阶级的政治、法治和君主立宪的国体政体。孙中山认为，康有为和梁启超主张的改制过分保守，因而不合时宜，应当效法1848年欧洲革命推翻封建专制，建立“自由、平等、博爱”的资产阶级共和国，这是不可抗拒的世界潮流，即世界性的现代化洪流。于是，“师夷之长技”变为“师夷之国体”;“西学”不能只取其“西用”，还要取其“西体”——此即为“西化”，时人亦称“欧化”。
“西化”(Westernization)作为一个名词，原由日本引入，本来表示一个在特定时空条件下一种存在对另一时空实体的复制存在，实际上指的是对西方现代化(Modernization)或工业化(Industrialization)社会实体的翻版——日本就是现成的案例。由于西方资本主义发达国家是世界上最早进入现代化的国家，作为现代化的样板，它使19世纪末开始实行工业化改革的日本社会把符合西方标准的文化、经济、科技、政治样态统称为“西化”。“西化”(Westernize)也是一个动词，意含一个动态过程，这一过程是使一种社会实体向另一种社会实体转型的现在进行式，即现代化(Modernize)运动，日本的“明治维新”就是这样一种运动。在19世纪末的日本和20世纪初的中国，大家都把“西化”或“欧化”完全等同于现代化，即认为凡符合西方标准的就一定是现代性的，凡实现了现代化的必然是符合西方标准的——至今仍有人深深误入这种盲区而不自知。
在中国，西化运动作为一种文化思潮滥觞于“西化”汉语言文字。清末即20世纪开始的最初十年，思想文化界发生了一场“国粹派”与“欧化派”因“万国新语”而引发的论争，争论的焦点是汉语的存与废，当时无论是“国粹派”还是“欧化派”，都属于资产阶级革命派。所谓“万国新语”，指当时由波兰人柴门霍夫创造的“世界语”(Esperanto)。1907年，旅居巴黎的吴稚晖、李石曾等人在他们创办的无政府主义期刊《新世纪》上发表文章，首次提出要废除汉字改用“万国新语”。吴稚晖说：“中国略有野蛮之符号，中国尚未有文字，万国新语便是中国之文字。”(6)把中国文字说成是“野蛮人的符号”，这反映出当时一批决意欧化的中国人已经完全丧失了文化自信心。需要指出的是，19世纪末20世纪初正值欧洲种族主义甚嚣尘上之时，这批“《新世纪》人”对号入座，自认“劣等民族”，暴露了他们患有一种心理上的“种族自卑症”。
吴稚晖和“《新世纪》人”的主张一出就遭到了当时国粹派首领章太炎的迎头痛击。章太炎认为，汉字汉语确有一些需要改革的问题，如中国方言差异太大，方言使用实有不便。但是，汉语方言差距再大，本是同根，若以“万国新语”来取代汉语，这不仅是文字书写问题，还有语言的发音问题，不仅书写而且说话都要用外来的“万国新语”，势必“南北互输，孰难孰易”(7)?与其这样，还不如全国各地都学“官音”(普通话)。吴稚晖则坚持认为，语言不仅是个发音问题，文字本身负载着文明，中国欲要融入世界文明，就不能不用文明的西文来取代野蛮的中文，“新字眼”代表着“新文明”。这就涉及中文当不当废、国粹能不能保的大问题了。在章太炎看来，那伙主张汉字“以象形字为未开化人之用”为由提出应当废除汉语改用“万国新语”的学者，实为“好尚奇觚，震慑于白人侈大之言，外务名誉，不暇问其中失所在”(8)，其不智之举甚明。他说，所谓“万国新语”，其实就是以欧洲白种人的语言为标准，那种旨在统一欧洲内部、独在欧洲使用的人造语言，如何能拿来通行世界呢?再说，文字有象形、拼音(合音)之别，并无优劣高下之分。如今要废弃母语，代之以“万国新语”，这纯为舍本逐末之举。学术探索的目的就是要深究字义，越是深奥精细的概念和用语，越要用原文字，否则就很难使文意畅达。章太炎说，眼下这一批无政府主义者的政治口号是“废除强权”，可是政治强权未废，中国学术先亡了：“盖削趾以适履者，工之愚也;戕杞柳以为杯棬者，事之贼也。”(9)
章太炎在同吴稚晖等人论战时，不免也表现出一种文化保守的心态，如他指责《新世纪》的学人：“诸子在巴黎，习用铅笔，则言铅笔之善，向若漂流绝域，与赤黑人相处，其不谓芦荟叶胜于竹纸者几希!”(10)在章太炎的眼中，无论是现代文明的欧洲还是原始部落的非洲，相对中华文明，皆归“野者”，其骨子里透露出一种华夏文明优越的情结甚至种族主义偏见。他总结道：“趋时之士，冥行盲步，以逐文明，乃往往得其最野者，亦何可胜道哉?”(11)从总体上看，章太炎的驳论没有一味情绪化地去批驳论敌，而是较多地从学理上做了探讨，应该说是切中要害的。贬中国为“野蛮之邦”，奉西方为“文明世界”，幻想像日本一样“脱亚入欧”，“新世存纪派”是第一个这样的知识群体。
有人认为晚清的洋务派已开西化运动的先河——“洋务运动”(Westernization Movement)，英译文即“西化运动”。蒋廷黻在谈到当年李鸿章筹办海军的艰难程度时就对洋务运动给予了高度评价，他写道：“近代化的国防不但需要近代化的交通、教育、经济，并且需要近代化的政治和国民，半新半旧是不中用的。换句话说，我国到了近代要图生存，非全盘接受西洋文化不可。”(12)“全盘接受西洋文化”像日本那样“脱亚入欧”，这绝非李鸿章和洋务派的宗旨，而只是蒋廷黻个人想法。清末“数千年未见之大变局”让李鸿章万分惊恐，也让整个中国知识界无比震撼，在西方现代化成果的强烈刺激下，近代一切关于中国或维新或改革或革命的所有话题，以及所有关于中国前途、命运和“向何处去”的讨论，都是在中西碰撞的大背景下展开的，都离不开“向西方学习”“拜西方为师”的话题。不过，有人分不清“向西方学习”与“西化运动”之间的本质差异，以至于跌入现代化的迷思陷阱。
二、从“朴学”情结到“西化派”
把“西化”思潮推向高潮，并使之渗入新一代知识分子精神世界之中的历史契机是新文化运动，这一运动的主力是“新文化人物”——时人又称为“西化派”的一群知识精英。在人们的心目中，陈独秀就是激进西化派的代表人物。在贬损民族文化方面，陈独秀与吴稚晖等人相比难分轩轾。吴稚晖不仅提出要废除汉语言文字而改学“万国新语”，而且对中华传统文化竭尽谩骂之能事，如“这国故的臭东西……非再把他丢在毛厕里三十年”(13)。陈独秀也说：“中国文字，既难传载新事新理，且为腐毒思想之巢窟，废之诚不足惜。”(14)
但陈独秀比吴稚晖稍有不同。他提出废除汉字后“改用罗马字母书之”(15)，即废字存语(音)，吴稚晖要求改学“万国新语”，是音字皆废。陈独秀深知中国偌大的国家，人口众多，方言多如牛毛，要把汉语一下子全废掉，实属不可能。汉字罗马化(拉丁化)不失为一条可以探索的拼音化道路，但全部采用字母文字来表意，必将丢失大量的文化记忆和民族智慧。所以新中国成立后采用一套汉语拼音方案，同时又推行了一批简化汉字，实践证明是一种成功的尝试。虽然陈独秀比吴稚晖似乎理智一些，但梁漱溟却认为他是一个“主张西方化主张到家”(16)的人，换言之，是彻底的西化派。
作为文化保守主义者和现代新儒学的开创者，梁漱溟对陈独秀的评价并无贬义。新儒家的宗旨是“民主开出新外王”，几代新儒家对西方的科学、民主价值观都持认同态度，这是他们与清末文化保守者最大的不同之处。“主张西方化主张到家”一句，因系演讲记录，纯为一种口语表达方式，实指一种彻底的西化主张。梁漱溟自从读过陈独秀的《本志罪案之答辩书》后难掩钦佩之情，他认为从前讲西化的人都是“不中不西的人，说许多不中不西的话，做许多不中不西的事”(17)，只是些“枝枝节节”“零零碎碎”的“西化”，唯有陈独秀才是真正“主张西方化主张到家”的第一人。陈独秀为了给中国人启蒙从西方请来了两位先生，即德先生(Democracy)和赛先生(Science)，这两位先生恰是西方近代以来现代性的精神标识。陈独秀发誓说：“若因为拥护这两位先生，一切政府的压迫，社会的攻击笑骂，就是断头流血，都不推辞。”(18)为了“西化”不是壮士断腕，而是“断头流血”——这种决意西化的勇气和担当，还不是“到家”了吗?
人们对激烈要求废除汉字的钱玄同深表不满，陈独秀却为他辩护，并质问道：“难道你们能断定汉文是永远没有废去的日子吗?”(19)作为章太炎门生的钱玄同，当年《新世纪》一批人提出要废除中国语言文字改学“万国新语”时，他是站在其师的立场上持反对态度的。在钱玄同眼里，章太炎属于“国粹”派，吴稚晖、李石曾等人则是“全盘承受欧化”派。钱玄同回忆说：“我那时对于《新世纪》的其他主张，反对的很多;但稚晖先生用秽亵字样丑诋满廷，却增加了我对于满廷轻蔑鄙夷之心不少。丙派和甲派的主张，在排满问题上毫无不同;惟有绝对相反之一点，甲派怀旧之念甚重，主张保存国粹，宣扬国光，丙派则对于旧的一切绝对排斥，主张将欧化‘全盘承受’。太炎先生可作甲派的代表，稚晖先生可作丙派的代表。”(20)不料后来钱玄同接受了吴稚晖的影响，一转身倒向了西化派，不但举起了“尤不可不先废汉文”(21)的旗帜，而且大骂“中国文字，自来即专用于发挥孔门学说，及道教妖言故”(22)。这种激越过火的言词，不仅招致一班守旧人士的怒斥，即便连一般国人也难以接受。
有必要指出的是，民族主义始终是一个纠缠于中国知识群体心理中的矛盾情结。作为同盟会元老的章太炎和吴稚晖，本来都是坚定的民族主义者，章太炎曾骂光绪皇帝为“载湉小丑”，吴稚晖每提到清廷更是脏话连篇，在排满的民族立场上他们并无二致。钱玄同在日本留学时，日本称中国为“清国”，寄往中国的家信地址上不准写“中国”而一定要写“清国”两字，他断然拒绝，于是改写成“支那”(China的音译词)两字。“支那”在日本人那里是带有侮辱性的称号，旅日中国人忌用这一名称，钱玄同却说：“我宁可用他们认为轻蔑的‘支那’二字;因为我的的确确是支那国人，的的确确不是清国人。”(23)难以想象，这么坚定的民族主义者，后来在“西化”路上却义无反顾。钱玄同的老师章太炎既排满又反“欧化”，甚至认为“欧化”之举与“排满”宗旨相悖，如他说：“国粹日微，欧化浸炽。穰穰众生，渐离其本。重以科举，驱羑人心，排满宗旨，如何可达?”(24)相较之下，吴稚晖独排“满夷”不排“西夷”。在他看来，前者是最野蛮最落后的民族，后者是世界上最现代最文明的民族。他以中国被一个野蛮落后民族统治了260多年为耻，以尊崇现代文明的西方民族为荣——这就是困扰激进西化派文化心理的民族主义怪圈。
在蔡元培聘任陈独秀、胡适之等新文化人物执教北大之前，以林纾为代表的桐城派文人占据上风。随着林纾出走北大，西化派成为北大的思想主流。有一奇异人文景观出现：在竭力鼓吹“新文化”和“西化”的队列中，多数人怀有浓厚的朴学情结，如陈独秀、鲁迅、钱玄同、毛子水等人，基本上都是章太炎的及门弟子或私淑弟子，连坚决反对写白话文的章太炎的嫡派传人黄侃也执教于北大文科。即使章太炎的同辈人如蔡元培、吴稚晖等人，以及同章门并无学脉渊源的晚辈如胡适等人，也无不有着朴学背景。胡适晚年在台湾招致围攻，李敖本来想为他解围，撰文肯定了他在五四文学革命中提倡写白话文的贡献，但接着笔锋一转，却批评他在学术上“脱不开乾嘉余孽的把戏，甩不开汉宋两学的对垒”(25)，这种批评对胡适来说可谓一针见血。不唯胡适如此，五四时期几乎所有的新文化人物都割不断朴学这根思想脐带。为何朴学出身的人成为新文化运动中的骨干力量且最后都热衷于西化运动呢?这是一个有趣的现象。
朴学肇始于清代经学的复兴。顾炎武于明清交替之际鼓吹“理学即经学”，或“经学即汉学”，于是汉学复兴，乾嘉时期达到鼎盛，戴震集朴学之大成。梁启超指出：“戴震全属西洋思想，而必自谓出孔子。”(26)说戴震的学术成就全部来源于西学，虽有夸张之嫌，但并非毫无根据。晚明西方耶稣会士引介的西方哲学、逻辑学、数学和天文历算等自然科学，作为传教工具，至清代雍正年间全面禁教后影响式微，但其遗绪仍为一些中国学者所器重。至乾嘉年间，不仅梅文鼎在研探西学的基础上建构自己的数学体系，戴震也把归纳逻辑的推理之法用于其对《水经注》的考辨之中。尤其戴震《策算》一书可谓中西数学融通的代表性专著;戴震在讲授《观象授时》一书时采用了当时世界上最新的天文历算知识，在中国无疑是非常前卫的。然而，戴震却又是清代宣扬“西学中源”最有影响力的学者，包括他的弟子阮元，也极力鼓吹“西学中源”说，此说蔓延至晚清。
如果“西学中源”说出于顽固保守派，易理解;然而这种理论却为深谙“西洋思想”的戴震所倚重，似乎难以理解。但如果放在当时的文化背景下作具体分析，就会对戴震的“西学中源”说持有一种同情的理解。首先，“西学中源”的提倡者是康熙皇帝，作为乾隆朝被官方重用的学者，戴震不可能与先皇帝反向而行。其次，康熙皇帝是一位终生热爱西学、钻研西学的君主，他提出“西学中源”的本意却非出于贬低或抵制西学，相反，这是在肯定西学与中学原本同根同源之时欲进一步接近西学。再次，“西学中源”说为西学融入中国思想境域提供了一个精神管道和切磋平台，客观上打破了自古以来“华夷二分”“汉胡不两立”的二元壁垒，为近代“援西入中”和“中西会通”打开了一个缺口，其积极意义和正面作用不言而喻。更重要的是，戴震不仅是一位考据大师，而且是一位启蒙主义思想家，他的《孟子字义疏证》标志着18世纪中国民主主义思想的萌芽。我们从五四时期陈独秀、胡适之、鲁迅、周作人等人反对封建专制、提倡个性自由、要求妇女解放的战斗檄文中，能清晰地看到《孟子字义疏证》痛斥宋儒“以理杀人”的反理学的影响。最后，可以说戴震是中国近代之前最接近西方启蒙主义思潮的人，而陈独秀从西方请来的“德”(民主)、“赛”(科学)两位先生，可视为当年朴学大师戴震的启蒙和科学意识在20世纪的延伸与弘扬。
这从另一个侧面证明：新文化运动的领袖们没有断绝其形成于本土的根深蒂固的文化传统，而是以这个传统为根基去接受具有现代性的西方文化。我们不能说戴震开创的朴学是五四时期西化派们的精神和学术坟典，但清代的朴学及其后学们在数百年来中西学之间确实开凿了一个通道，无论是他们打出“西学中源”的旗号，还是他们推崇“实事求是”的治学方法，都拉近了中学与西学之间的距离，成为“向西方学习”的时代需求在特定历史条件下的隐曲表达。可见，五四时期新文化人物激进反传统和激进西化的言论折射出部分中国知识精英对在中国实行现代化变革中怀有一种急切的诉求，然而由于理论和实践的局限，他们误入了“西方化=现代化”的认知盲区。
三、“全盘西化”及其批判
新文化运动时期西化派开始形成，成为中国思想文化界重要的派别，“三分天下居其一”。五四之后西化派产生了分化，其中部分骨干接受了马克思列宁主义世界观而发起成立了中国共产党，从此与西化自由主义派分道扬镳。自由派的领头羊胡适在文化观上褒西贬中，认为“西洋近代的文化真是精神的文化。我们还可以大胆地说：在世界上最唯物的、最下流的文化之中，中国文化要算数一数二的了”(27)。他完全不赞成梁启超、杜亚泉等人关于所谓“东西文明”孰优孰劣的分析，认为物质文明与精神文明并没有共同的标准，如果要有，那就是“凡能运用人的心思智慧，来打破物质的限制拘束，来征服或改造物质的环境的，那就是精神的文明。凡受物质的环境束缚，不能用智力来征服改善它，只能逆来顺受，自安于现状，而用‘乐天’、‘安命’、‘知足’等等好听的名词来自慰自欺的，那就是唯物的文明”(28)。“唯物的文明”或曰“物质主义”——这在胡适那里是一个贬义词，即恩格斯所指出的那种“把唯物主义理解为贪吃、酗酒、娱目、肉欲、虚荣、爱财、吝啬、贪婪、牟利、投机，简言之，即他本人暗中迷恋着的一切龌龊行为”(29)的庸人唯物主义。在胡适眼里，“中国文化——中国人”的本色就是这个样子的，直至他生前所做最后一次公开演讲中，仍然刻意贬低中国文化，以至于对胡适一向敬重的徐复观也忍无可忍。徐复观痛斥胡适是“以一切下流的辞句来诬蔑中国文化，诬蔑东方文化……是中国人的耻辱，是东方人的耻辱”(30)。不久，胡适就在一片争议声中惨然离世。
早在1929年，胡适在《中国基督教年鉴》上发表了一篇题为《中国今日的文化冲突》的短文，由于是英文，在国内没有产生影响。6年后(1935年)，他以《充分世界化与全盘西化》为题公开刊文于天津《大公报》，这才引起人们注意。胡适在这篇文章中否定了应在中西文化间选择折中的意见，旗帜鲜明地支持“全盘西化”的主张，以便让中国“一心一意的现代化”、“全力的现代化”或“充分的现代化”，等等。(31)“全盘西化”的字面含义不但是百分之百量的增长，而且也是百分之百质的嬗变。难以想象，在中国这块土地上，五千年文明被百分之百的“西化”所取代!胡适辩解道：“所以我不曾特别声明‘全盘’的意义不过是‘充分’而已，不应该拘泥作百分之百的数量的解释。”(32)胡适把“西化”等同于“现代化”，把“全盘西化”解释为“充分现代化”，又否认“全盘”有“数量”的意义，从而将人们带进了“西化”等于“现代化”的迷局。
虽然当时西方依靠工业革命和科技创新已经领先世界潮流二百年，可以代表现代化发展的最高水平，但是“全盘西化”毕竟触及了不同民族心理的敏感畛域，这是一种深层次的文化问题，关乎一种文化生命有可能被另一种文化机体吞噬的存亡问题，因而是殖民地半殖民地人民最警惕的问题。而“充分现代化”就不同了。现代化是一个经济、社会、文化发展水平的目标，有着一系列可以从质和量上品衡的指标，各国完全可以根据自己的具体情况来制定具体的发展指标，别国可以参照，没有义务和责任必须照搬和套用。“现代化”的提法之所以能被人们接受，是因为任何传统都要走向现代，任何现代都由传统进化而来，世界上没有完全离开传统文化的现代化，也没有绝对排斥现代化的传统文化。胡适把“全盘西化”改为“充分现代化”或“充分世界化”毕竟只是一种文字游戏，这种游戏制造了百年的现代化迷思。
不过，在中文语境中最早公开提出“全盘西化”的人并不是胡适，而是陈序经。陈序经于1930年写成了《东西文化观》，1931年修改后以《中国文化的出路》为名出版。他在书中明确表示研究东西方文化就是要给中国文化的现代化寻求一条出路，并把自五四以来关心中国文化前途的人分为三个派别：一是主张全盘接受西方文化，二是主张复返中国固有文化，三是主张折中办法的。他对自“中学为体，西学为用”提出以后的所有中西文化观的代表人物逐一批判：张之洞的理论已经成为历史“陈迹”，没有人再讲;辜鸿铭、梁漱溟是复古派的代表;李大钊的“东洋文明主静，西洋文明主动”(33)的说法“不妥当”，“也是一个大错误”(34);杜亚泉所说“吾国固有之文明，正足以救西洋文明之弊，济西洋文明之穷者”(35)，“是心理变态的东方人的自慰话，这是东方人的夸大狂”(36)!陈序经推崇现代西方文化，他认为这种文化的特质是中国固有文化所没有的，西方近代以前的文化中也没有，唯独“现代西洋文化”才具备。“全盘西化”就是要在中国全盘实行这种“现代西洋文化”，“全盘西化”不仅要改变中华文化的固有样式，而且要大力提倡西方现代文化的核心——个人主义，因为“这种个人主义，又是西洋近代文化的主力”(37)。陈序经对吴稚晖、钱玄同、林语堂等人彻底否定中国文化、真诚接受西方文化的立场表示赞赏，他特别指出胡适不算“全盘西化论”者而是折中论者。
陈序经的“全盘西化论”发表之后，引起了长达一年的争论。率先对陈序经进行批评的是一位叫张磬的作者。张磬用马克思主义观点批判陈序经，令陈序经十分恼火，旋即写了一篇长文回击，指责张磬只从马克思“经济史观”的角度谈文化问题，只会“抄袭”马克思的《哲学的贫困》中的话，怒斥张磬的文章是“村妇骂街的口气来胡说”(38)。之后张磬也进行了回击，说自己不是马克思学说的盲从者，“我只拥护事实，事实上既有了证明，‘前事不忘，后事之师’。这就做了我的中国文化运动的理论基础”。张磬认为，中国的“西洋化运动”原不自陈序经的“全盘西化论”始，陈独秀等新文化人物其实是始作俑者。“五四的时代的资本主义文化运动，敲醒了全国思想界的梦。谁不异口同声力主全盘西化。果然，浩浩荡荡，颇极一时之盛，所谓塞恩斯与德谟克拉西——这大概是被指为所谓精神文化的东西——的高潮，弥漫了全国，懿欤盛哉!”“我早已说过，要懂得‘纺车上产生不出电力’的原理，才可以谈中国的文化问题。但是，这些蠢笨的文化园丁，还想全盘把西洋文化移植于中国封建经济的园地里，他们既陷入了不可通的死路，却还在口口声声地梦想着出路。”(39)事实是：中国文化生长在中国农耕文明的土壤上，西方文化生长在工业文明的土壤上，土壤不改就要全盘移植，势必南橘北枳。有什么样的经济基础，就有什么样的文化，经济基础不变，文化不可能自变。以中国现有的封建土地制度，要全盘实行西方的现代文明，只能是死路一条：这就是张磬对马克思“经济史观”的运用。
在批判“全盘西化”的队列中，有一位青年马克思主义者胡绳，他在上海的《大众生活》上发表了一篇《谈“全盘西化”》的短文，指出把中国的新文化建设说成是“全盘西化”是不妥当的。“全盘西化”的人不仅要学西洋文化之“用”，亦须学其“体”。西学之“体”是什么呢?除柏格森哲学、新黑格尔派哲学之外，还有西洋文化之源泉的欧洲中世纪文化，“全盘西化”似乎成了自欧洲封建文化以来的“全盘”。“西洋文化不是单纯的东西：从时间的发展上，则至少已有欧洲中世纪的封建文化，有资本主义向上时期的文化，有资本主义腐败期的文化;而从空间的不同来说，则也至少有资本主义的民主主义文化，有法西斯文化，有社会主义文化，这实在一大盘炒什景，倘要全盘吃下去，将如何吃得消呢?”(40)由此，胡绳认为对于西方文化必须有所选择，有所甄别，不可持“极端的全盘西化论”，而是要“很好很适当地‘西化’”(41)。胡绳对“西化”两字加了引号，意思是有选择地吸收西方文化中属于现代社会主义的文化。
当时以通晓马克思主义哲学而知名的理论家叶青撰文指出，亲欧美的一派要把中国变成经济殖民地，亲日本的一派要把中国变成政治殖民地，亲帝国主义的一派(胡适等人)宣传要“全盘西化”，“则比前两派还进一步主张把中国变成文化的殖民地。他的口号叫做全盘西化。前一派夺我们的市场，中一派夺我们的土地，后一派夺我们的精神”(42)。叶青指责胡适、陈序经等人抛出“全盘西化”就是要把中国“殖民地化”——即便他们在主观出发点上未必如此，但是在客观结果上必然如此。
在这场围绕“全盘西化”的辩论中真正支持陈序经的人微乎其微，不少人都对“全盘”两字进行了解析。例如，吴景超认为接受西方的科学不一定接受基督教，学习西洋精确治学的方法不必见了妇女就脱帽子，读《莎士比亚》不一定弃读《牡丹亭》等，但这统统被陈序经看成是“折中调和论”。陈序经坚持认为，西方文化无论在哪一方面都比中国文化进步，唯有“全盘西化”的中国文化才有出路。讨论的终场是陶希圣等十位教授发表《中国本位的文化建设宣言》，该宣言针对“全盘西化”推送了“中国本位文化建设”(43)这一提议。虽然“十教授宣言”有着国民党官方背景，但他们提出的问题至今仍有价值，现代化潮流在中国传统社会所激起的文化心理浪花不断卷动，甚至使人们无暇去冷静地反思。
四、走出迷思，拒绝虚无
“西化”一词至20世纪40年代后逐渐被“现代化”所取代，在此之前汉语中的“西化”两字实指现代化。此后，除少数沉迷于西方文化的人之外，人们很少再把“现代化”称为“西化”了。
对于这种改变，冯友兰颇有感想。他说：“这并不是专是名词上改变，这表示近来人的一种见解上的改变。这表示，一般人已渐觉得以前所谓西洋文化之所以是优越的，并不是因为它是西洋的，而是因为它是近代的或现代的。我们近百年来之所以到处吃亏，并不是因为我们的文化是中国的，而是因为我们的文化是中古的。这一个觉悟是很大的。即专就名词说，近代化或现代化之名，比西洋化之名，实亦较不含混。”(44)这是说，在没有把“西洋化”改为“现代化”之前，理解上是充满含混性即不确定性的，认知上陷入迷思态或恍惘态。例如，假若从“西洋化”来看待中国文化，我们的文化是中国的，而非“西化”的;假若以“现代化”来看待中国文化，它是农耕时代的(中古的)产物，而非现代文明的成果。因此，从传统到现代，必须有一个创造性转换的过程。再如，如果只讲“西化”，中国人信基督就是西化了，但基督教绝不能代表现代化。因此，现代化不能只有西方式的，也应当有中国式的。
长期以来，一些国人在“西化”思想引导下不知现代化的真谛是什么，甚至提出“全盘西化”这种既不合逻辑又不切实际的荒谬命题。对此，罗荣渠曾写道：“用‘现代化’概念来取代‘西化’概念，这绝不仅是一个修辞上的问题，而是对观察现代世界的‘西方中心论’观点的修正和突破。”(45)“西化”确是“西方中心论”的产物，“西方中心论”又是近代西方殖民者向全世界推行“西化”和西方霸权的文化软实力。鉴于中国自觉自为地由传统农耕文明向工业文明转型的历史背景，在“向西方学习”的进程中，很容易忽视西化殖民意识对民族精神的腐蚀。“全盘西化”之所以能成为影响全社会的一大思潮并且至今仍在某些人脑中持续发酵，是因为他们沉醉于把现代化等同于西方化的认知迷思。
要走出对现代化的迷思，不仅不可用“西化”代替“现代化”，也不可把中国特色社会主义现代化完全等同于一般现代化。邓小平同志曾多次提出“中国式现代化”概念，习近平总书记对此给予了高度评价，他指出：“中国式现代化，深深植根于中华优秀传统文化，体现科学社会主义的先进本质，借鉴吸收一切人类优秀文明成果，代表人类文明进步的发展方向，展现了不同于西方现代化模式的新图景，是一种全新的人类文明形态。中国式现代化，打破了‘现代化=西方化’的迷思，展现了现代化的另一幅图景，拓展了发展中国家走向现代化的路径选择，为人类对更好社会制度的探索提供了中国方案。”(46)现代化的“另一幅图景”是什么?首先，现代化的“另一幅图景”并没有舍弃现代化的普遍特征。如从人类发展的纵向上来看，任何族群都有一个由低级阶段向高级阶段逐步发展的自然历史过程，即都必然遵循着社会进步的一般规律。现代化作为一个历史范畴是大势所趋，它并不专属于地球上某个地方的特定族群。其次，如从横向上来看，现代化也是一个地理空间范畴，居于世界不同区域的民族进入现代化的过程并不同步，在同一时间的不同空间存在着发展水平的不平衡，有的民族处于前现代化社会，而有的民族却已经步入“后现代化”阶段，这绝不是一个“西化”可以剪裁的。再次，各民族都有其特定的文化传统，传统赋予现代化以不同的民族特性。虽然欧美各国早在17—18世纪就实现了工业化，他们为后发展国家提供了一个可供学习、借鉴的样板，但这绝不意味着必须亦步亦趋地跟着西方，而是要根植于本民族优秀传统文化的土壤，打造出人类文明的新形态。最后，中国务必在现代化的进程中把现代性的普遍原则同中国实际的具体场景和中华优秀传统文化相结合，坚定不移地走中国式现代化的道路。
走中国式现代化的道路，势必要拒绝“西化”所带来的精神虚无。“全盘西化”的实质就是虚无主义——民族精神的全盘虚无。值得注意的是，中国的虚无主义者所虚无的对象只是本民族宝贵的历史和价值，而不是“万法皆空”的僧侣主义的全景虚无。“虚无”的对立面是“实有”，在他们眼中，彼方(西方)的一切都是令人艳羡的实有，己方(中国)的一切都不值一提。可见，这是单向度的虚无主义，是自轻自卑的虚无主义，是丧失志气、骨气和底气的民族虚无主义。西化派虚无主义者分开来讲有三种，即民族虚无主义、历史虚无主义和文化虚无主义，但合起来讲就是一个——单向虚无主义。所谓“单向虚无主义”，就是虚无主义者单向度地虚无本民族的历史而歌颂西方历史，单向度地虚无本民族文化而赞扬西方文化，单向度地丑化中华民族而美化西方民族。民间所说的“恨国族”和“洋粉党”并非指两类人群，他们恰是同一类人，是同类人的两张面孔和双重人格。在单向虚无主义的语汇中，“文明世界”是暗赞西方的借喻，“专制野蛮”是影射己方的隐喻。他们完全丧失了民族主体性、历史主体性和文化主体性，归根到底就是单向度地自我虚化，自我抹杀，自毁长城，自灭志气!
虚无主义是中国近现代史上“西化”运动的衍生体，是反马克思主义思维方式的产物。毛泽东同志曾指出：“五四运动本身也是有缺点的。那时的许多领导人物，还没有马克思主义的批判精神，他们使用的方法，一般地还是资产阶级的方法，即形式主义的方法。他们反对旧八股、旧教条，主张科学和民主，是很对的。但是他们对于现状，对于历史，对于外国事物，没有历史唯物主义的批判精神，所谓坏就是绝对的坏，一切皆坏;所谓好就是绝对的好，一切皆好。这种形式主义地看问题的方法，就影响了后来这个运动的发展。”(47)所谓“形式主义地看问题的方法”就是非辩证、无分析、机械死板的方法，“全盘西化”就是这种形式主义错误的典型，毛泽东同志指出：“所谓‘全盘西化’的主张，乃是一种错误的观点。形式主义地吸收外国的东西，在中国过去是吃过大亏的。”(48)“全盘西化”仅是一句口号，虚无主义才是其内在本质。
单向虚无主义至今仍在支配着个别知识精英的精神世界，左右着他们对中西文化、民族遗产、历史人物、革命传统的认知和评价，其危害程度不容小觑。习近平总书记指出：“历史和现实都表明，一个抛弃了或者背叛了自己历史文化的民族，不仅不可能发展起来，而且很可能上演一场历史悲剧。”(49)他还指出：“历史虚无主义的要害，是从根本上否定马克思主义指导地位和中国走向社会主义的历史必然性，否定中国共产党的领导。”(50)这种虚无主义思潮客观上起到了国外敌对势力起不到的作用，是阻碍中华民族伟大复兴的精神障碍。因此，我们务必要坚定文化自信，坚持把马克思主义基本原理同中国具体实际、同中华优秀传统文化相结合，铲除各种虚无主义产生的思想文化土壤，“只有真正弄懂了马克思主义，才能在揭示共产党执政规律、社会主义建设规律、人类社会发展规律上不断有所发现、有所创造，才能更好识别各种唯心主义观点、更好抵御各种历史虚无主义谬论”(51)。
注释：
(1)蒋廷黻:《中国近代史大纲》，东方出版社1996年版，第1页。
(2)梁启超:《中国近三百年学术史》，东方出版社2004年版，第28页。
(3)(明)徐光启:《徐光启集》，王重民辑校，中华书局2014年版，第374页。
(4)(清)阮元:《薛凤祚》，《畴人传》第36卷，商务印书馆1935年版，第449-450页。
(5)(清)梅文鼎:《梅文鼎全集》第5册，韩琦整理，黄山书社2019年版，第202-203页。
(6)吴稚晖:《新语问题之杂答》，《新世纪》第44号，1908年4月25日。
(7)《章太炎全集》第8卷，上海人民出版社2022年版，第355页。
(8)《章太炎全集》第8卷，上海人民出版社2022年版，第353页。
(9)《章太炎全集》第8卷，上海人民出版社2022年版，第360页。
(10)《章太炎全集》第8卷，上海人民出版社2022年版，第369页。
(11)《章太炎全集》第8卷，上海人民出版社2022年版，第369页。
(12)蒋廷黻:《中国近代史大纲》，东方出版社1996年版，第49-50页。
(13)张君劢等:《科学与人生观》，黄山书社2008年版，第303页。
(14)《陈独秀文章选编》(上)，生活·读书·新知三联书店1984年版，第263页。
(15)《陈独秀文章选编》(上)，生活·读书·新知三联书店1984年版，第263页。
(16)梁漱溟:《东西文化及其哲学》，中华书局2018年版，第34页。
(17)梁漱溟:《东西文化及其哲学》，中华书局2018年版，第34页。
(18)《陈独秀文集》第1卷，人民出版社2013年版，第362页。
(19)《陈独秀文集》第1卷，人民出版社2013年版，第362页。
(20)沈永宝编:《钱玄同五四时期言论集》，东方出版中心1998年版，第302页。
(21)沈永宝编:《钱玄同五四时期言论集》，东方出版中心1998年版，第63页。
(22)沈永宝编:《钱玄同五四时期言论集》，东方出版中心1998年版，第64页。
(23)沈永宝编:《钱玄同五四时期言论集》，东方出版中心1998年版，第303页。
(24)《章太炎全集》第12卷，上海人民出版社2022年版，第30页。
(25)李敖:《播种者胡适》，《当代青年研究》1989年第3期。
(26)梁启超:《清代学术概论》，东方出版社1996年版，第80页。
(27)胡适:《西洋文明的本质:胡适讲西学》，当代中国出版社2013年版，第16页。
(28)胡适:《西洋文明的本质:胡适讲西学》，当代中国出版社2013年版，第16页。
(29)《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社2012年版，第239页。
(30)沈卫威:《晚年胡适与蒋介石的矛盾与冲突》，《江淮文史》1994年第3期。
(31)参见《胡适全集》第4卷，安徽教育出版社2003年版，第584-587页。
(32)《胡适全集》第4卷，安徽教育出版社2003年版，第585页。
(33)《李大钊全集》第2卷，人民出版社2013年版，第308页。
(34)陈序经:《中国文化的出路》，岳麓书社2009年版，第104页。
(35)许纪霖、田建业编:《杜亚泉文存》，上海教育出版社2003年版，第338页。
(36)陈序经:《中国文化的出路》，岳麓书社2009年版，第105页。
(37)陈序经:《中国文化的出路》，岳麓书社2009年版，第110页。
(38)陈序经:《关于中国文化之出路答张磬先生》，吕学海编:《全盘西化言论集》(“南大青年”特刊)，岭南大学青年会，1934年，第19页。
(39)张磬:《在文化运动战线上答陈序经博士》，吕学海编:《全盘西化言论集》(“南大青年”特刊)，岭南大学青年会，1934年，第29-30页。
(40)胡绳:《谈“全盘西化”》，《大众生活》(上海)1941年新16期。
(41)胡绳:《谈“全盘西化”》，《大众生活》(上海)1941年新16期。
(42)叶青:《全盘西化?殖民地化?》，《申报》1935年6月22日。
(43)王新命等:《中国本位的文化建设宣言》，《文化建设》1935年第1卷第4期。
(44)冯友兰:《别共殊》，罗荣渠主编:《从“西化”到现代化——五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选》上册，黄山书社2008年版，第346页。
(45)罗荣渠:《“现代化”的历史定位与对现代世界发展的再认识》，《历史研究》1994年第3期。
(46)《习近平在学习贯彻党的二十大精神研讨班开班式上发表重要讲话强调正确理解和大力推进中国式现代化》，《人民日报》2023年2月8日。
(47)《毛泽东选集》第3卷，人民出版社1991年版，第831-832页。
(48)《毛泽东选集》第2卷，人民出版社1991年版，第707页。
(49)《习近平著作选读》第1卷，人民出版社2023年版，第479-480页。
(50)中共中央党史研究室编:《历史是最好的教科书——学习习近平同志关于党的历史的重要论述》，中共党史出版社2014年版，第8页。
(51)习近平:《在哲学社会科学工作座谈会上的讲话》，人民出版社2016年版，第11页。
(本文原载《马克思主义文化研究》2024年第2期)