田辰山：中西比较哲学的重要意义打印页面

今天心情非常激动，不是一般的激动。这个会最初是从一次闲谈开始的。经过几个月的策划、准备，获得了儒学界许多有名望的老前辈、海内外儒学学者、山东泗水县党政领导、在座各位专家和同学的大力支持，现在开起来这样一个规格高、生气勃勃的大会。要向儒学界的老前辈、泗水县政府的领导同志，圣源书院和在座的学者和同学们表示衷心的感谢！

我发言的题目是《应当重视用东西文化比较视野的研究》。用这个题目，我想讲中西比较哲学的重要意义。我想从两个很现实的说法讲起。各位都知道，现在开的这个会，是去年十月才刚刚建立的泗水《尼山圣源书院》的《儒学名家论道》的开坛首讲。尼山是孔夫子的出生地，他传给世人的儒学是纯粹中国传统的思想遗产。这样问题就来了，作为《尼山圣源书院》《儒学名家论道》的开坛首讲，为什么不由中国人来讲，而是请来了一个老外？难道现今没有够资格的中国人，而需要一个洋人来给中国人布道？如果有想到过这个问题的人，我认为是很有道理的。还有一个是许嘉璐教授的说法。前些日我与圣源书院的老先生一起到许先生那里去汇报圣源书院和这次会的准备情况，许先生兴奋地说：“我要去给安乐哲先生站台！”许先生要给一个洋人儒家学者站台，是否也感觉当今中国没有够资格的儒学大家，而需要外国人来给中国人讲儒学？这个逻辑是什么？

上次见许先生时他就提出的观点，上午他的演讲我们听得很清楚。他赞成安乐哲先生的论道，是因为他赞赏安先生的中西比较哲学视角。中国不是需要洋人对中国人来讲儒学，而是来讲比较哲学。中国今天需要的是安乐哲先生独到的比较哲学方法论。之所以需要他的比较哲学，是由于它能帮助我们建立起东西文化的阐释学。用许先生的话，也即以理解对方哲学理念为先导，“以子之矛，解子之本”。这样做，为的是正视“唯我是瞻”的西方殖民思想影响。如果占据了东西比较哲学的高度，就会对中国哲学和社会科学界的现状看得明了，看得痛切。反之，缺乏这个高度，就不能意识到西方哲学在我们这里已经变成了陈词滥调；中国哲学已变成用西方哲学理念附会和胡说的对象。正如许先生的生动比喻，中国哲学今天的角色酷似贾府怡红院里的小丫头，还可比喻为是按照施特劳斯圆舞曲扭着中国大秧歌。许先生指出，我们是食洋不化，传统文化被戴上了镣铐。今天该是甩掉这个镣铐的时候了。

正是出于比较哲学阐释学的高度，许先生赞成安乐哲先生。不是赞成用西方的哲学理念来胡讲儒学，而是赞成他用深刻的西方哲学和中国儒学比较阐释说明：为什么中国哲学必须用中国自己的理念。安先生恰恰不是让中国随西方曲调跳舞的洋人，而是提倡中国要用自己的曲调跳中国舞；安先生常说“以中国自己的情况去理解中国传统。”安乐哲先生是这样一个洋人，他主张让孔子走向西方，认为孔子是属于世界的。今天在座这样主张的还有李瑞智、张仲民、克迪斯·海根、金正烨。既有西洋人，又有非西洋人，都是从中西比较哲学看待儒学，提倡孔子、儒学走向西方，让它成为世界的。许嘉璐教授正是看到这点，深刻理解了安乐哲这样一个洋人，与安先生成为学术朋友，才要来为他“站台”的。尼山圣源书院副院长、国际儒联儒学普及委员会副主任王殿卿教授对此有个说法，切中这次“安乐哲师生论道”的意义。他说：“这样一个洋人开坛论道，意义重大，它标志着儒学未来发展的一个重要方向。这个会标志着，孔子是世界的，儒学是世界的。”

安乐哲师生论道作为《儒学名家圣源论道》开坛讲座的意义，在于安先生独到的比较哲学阐释学方法论。作为安先生的学生我自己有切身体验。当初开始在西方（美国）从事学术研究，很快就有两个发现：一个是在中国学习的西方不是真正的西方；另一个是，在西方讲的中国，不是真正的中国。为什么在中国学的西方不是西方？举两个小例子。一个是我到西方之前，曾读过一点康德。当时常碰到常的一个概念是“先验”。中国文化大革命也曾有过批判“先验论”的事。所以对这个概念的理解就是“主观主义”，说的是“人的知识先于客观存在、先于社会实践、先于感觉经验的，是先天就有的”。[1]因为是唯心主义的，它还可指人们对一些事情还没有任何经验就对它进行臆想和作出主观的断语。一直到西方读西语文版的康德，才意识到“先验”作为原西语词汇“a priori”的汉语翻译，在中文的理解上是与原本意义风马牛不相及的。a priori恰恰讲的不是人自己，而是在“超绝主义”（transcendentalism）上派生出的含义；是源于那个宇宙本体所决定的独立于人感觉和经验的东西。这就牵涉到整个西方思维的根本结构。也就是说，西方大多思想理念，都与那独一无二超绝东西（如上帝）构成派生关系。恰恰是这个根本结构在西方理念被翻译成汉语的时候被屏蔽掉了。

应该说，在国内学的西方学术概念与其原西语的原本含意义相去甚远。另一个例子是“辩证法”。汉语的“辩证法”较之其原西语“dialectics”，具有的是中国传统“相反相成”的含义；“矛盾”与其说是西语的“contradiction”，不如说是中国传统的“一矛又一盾”。如果不是在西方传统中找到“dialectics”和“contradiction”是由其所在的域境结构派生出的根本含义，在中国语境中我们是无法意识到这两个概念西语背后的“超绝主义”和“二元主义”（dualism）的。深层结构所决定的概念分别在西语及其汉语翻译的根本差别就在于：汉语的“辩证法”和“矛盾”基于二个方面或事物是内在地联系着的；西语的“dialectics” 和“contradiction”是派生自它们之间的不联系和冲突。这是对宇宙两个不同认识结构的差别。

现在发现这种差别比比皆是。汉语中理解的“普遍性”并不是“universality”，“universality”也派生于“超绝主义”；英语“unity”变成现代汉语词汇的“统一”，也失去它原有深层的超绝含义；“理论”一词延续的本是宋明理学的含义，并不包含英语“theory”—“未经证明假设”—的基本含义。可以说基本上在中国语境中的西方理念，一旦进入西方语境，都变得如同陌路人一样不相识。正是在这个意义上，在中国学习的西方不是真正的西方。

想发现在西方讲的中国不是真正的中国，不是难事。明显的就是当中国人在读许多西方人关于中国的学术时，都发现大部分不是听起来怪怪的，就是纯属“满纸荒唐言”。包括今天依旧盛行的许多说法，如“中国不自由”、“中国不民主”、“中国没有人权”、“中国没有德先生、赛先生”、“中国封建落后”等等。

出了什么问题？是什么东西阻碍、使得在中国所说得西方不是西方，在西方所说的中国不是中国？2006年北京外国语大学召开过一次“人文教育与英语教育学术研讨会”，我提出学习英语必须把语言背后的文化学到手的观点。因为倘若只知道语言，不知道背后的文化，那么你用的外语仍然不是外语，外国人还是不懂。好的口头翻译者真正到了外国人堆儿中有可能连天也聊不起来，跟西方人对不起话来。我参加过不少国际学术会议，看到中西方学者真正实现在一个观点和学术问题上对起话来的概率极低。绝大多数情况是中国学者、外国学者各说各话，互相不知道对方谈什么。中国很多有成就学者的文章，原封不动翻译成英文在西方并不能发表。孔子、老子、中国文化典籍、传统民族精神光靠翻译其实翻译不过去。它们的翻译版本之多、翻译本身成为学问、翻译过去也仍然是西方人搞不太懂得东西，是很平常的现象，本身就说明光靠翻译实现不了把中国介绍给西方。为什么这样？就是语言背后有个文化纱幕。这个纱幕是我们今天不得不问，不能不意识的东西。不但应当看到它，而且必须要把它捅破、彻底掀开，让中西达到一种透明状况。掀开这个文化纱幕已经变成十分具有紧迫意义的事情；目的就是为了相互理解。只有透明起来，才会减少误解，才有可能为实现文明之间和谐共处寻找可实际操作的方法。迄今为止，历史从来没有像今天这样提供过互相如此开放而呈现的机遇。

语言背后的纱幕是什么？让我就拿这个会议的题目作例。“安乐哲师生论道”翻译到英文去是不容易的。我给的英文题目不是这个意思。“A Symposium Celebrating Roger T. Ames’s Scholarship on Confucianism”的中文意思其实是“安乐哲儒学研究成就研讨会”。显而易见，中文意义比较深厚，英文意思比较直白。英文只是中文包含的一点点意义，听起来也是有点怪怪的。当然还会有其它英文译法，但怎么翻译，最后一定是比较直白的，深厚不起来，失去中文味道的。现在知道，中国有许多很有造诣和丰富内涵的诗句，被翻译到英文之后如同白开水一样。我给的这个英文题目明显是直白的，只是中文“安乐哲师生论道”的比较关键的意思。这个关键意思就是，安乐哲老师的学术很好，儒学研究得不错。否则，不会这么多人都承认他，邀请他和他的学生来论道。“师生论道”的中文含义深厚，包含对安先生治学方法论的承认，但远不止这个意思。它的丰富其实淹没了这个意思。所以英文是怪怪的，似乎是、又似乎不是“师生论道”的意思。

再举一个文化纱幕的例子，就是“10”（英语“ten”）不等于“十”。这是我用过很多次的例子。安先生常举用英语“everyone”（译为“大家”）和汉语“大家”不是一回事的例子。我曾多次向中西方不同文化背景的人们证实过，当想到一个数字，它在头脑中的潜意识是什么。中国人似乎对“十”这个数字回答不出有什么潜意识。问谁都会说“十”就是“十”啊，就是个数字啊。但这个就是潜意识。这个潜意识是：事物与事物之间有互系性、不分性。这是中国人的一种特殊潜意识，把“十”看成是一个整数字。而“10”（英语“ten”）这个数字，在西方文化背景人头脑的潜意识中就不一样了。每次问我的美国学生，他们都立刻伸出十个手指，或说“十个苹果”之类的话。也就是说，“10”在他们头脑的潜意识是十个单个个体。想想美国总统林肯的名句“Power of the people, for the people, by the people”，这个“people”（译为“人民”）是很多很多个体，潜意识是单个人；这跟它的中文翻译“人民”在潜意识中有结构性差别。“人民”对中国人，潜意识是一个整体。之所以是整体，是因为人与人之间有互系性、不分性。一个人是作为与其他人的互相联系而存在的。是这个原因，中国老师上课时对同学说“大家好”；而讲英语，老师要说“Hello，everyone!”也就是要强调问候的是“每个单个人好”。也因为这个潜意识，产生出两种各自表达的语言来。所以“10”不等于“十”，“大家”不是 “everyone”。有愿意讨论这个问题的学者，网上有我一篇《掀开英语背后的文化纱幕》，可供指正。

文化潜意识的差别时时刻刻发生着，它是文化的不同结构，是它构成一道障碍的纱幕。如果要探讨金融危机背后的文化，根本的是要对这个纱幕有意识。对它没有意识，就不可能对金融危机会在深层结构处、在核心处真正理解金融危机。

那么这个纱幕到底是什么？简洁地说，它是中西方文化的核心—哲学上—宇宙观、思维方式、语言和价值观念的结构性差异。正是在这个问题上，才有的邀请安乐哲先生这个老外来开讲儒学名家圣源论道的意义。这是哲学比较的意义。安先生的儒学研究根本方法是在这样的结构差异上阐述儒家思想，让它成为一种可以为西方理解的哲学，让儒学走出中国、走向世界的。是在这点上，安先生的儒学研究成就具有十分值得向中国推介的意义。安先生的儒学研究告诉我们中西方哲学结构差异的重要性，告诉两者之间存在的文化纱幕，告诉我们这个纱幕是无时不在的、下意识的、看不见摸不着的，使我们天天在误会，天天在一种混沌之中看待对方。是因为这个原因，在中国所学的西方不是真正西方，在西方所讲的中国不是真正的中国。

郝大维、安乐哲中西比较哲学的治学方法价值，就在于指明这个结构差异归根结底就是西方哲学文化有个上帝（即安先生说的超越），而中国没有。这是最根本的一个结构差别，是它导致了至少是四大文化范畴结构的差别。这四大文化思想范畴就是：宇宙观、思维方式、语言结构和价值体系。如果用两个简单说法概括这种结构差别造成的文化纱幕，那就是西方的“一多二元”和中国的“一多不分”。

“一多二元”的“一”是上帝概念的那个超绝的“一”；“多”是宇宙间的一切物，都作为独立个体而单独地存在。“二元”表达着“一”与“多”之间的单线、单向主宰和隔断与对立的关系。在神人之间，只有“神”对人的主宰，人永远接受神的命运安排。而无数“个体”人之间也是隔断与对立的关系。作为一己单独存在的人，只与神这个“一”构成被决定的关系。世界是神这个“一”规定下的法所设定的确定秩序。

中国完全是另一种“一”和“多”。“一”（曰“道”或曰“理”），不是与“多”（“万物”或“个体”人）隔断与对立的关系。这个一恰恰是自然、社会万物及人之间相通、互变、不断裂的延续和互系性。王弼指出：“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无？已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。从无之有，数尽乎斯…。”[2]千差万别的个体万物，归根结底都是一，都是延续，都是互相联系。“道”或“一”不是分裂于“多”之外的，而是内在于“多”的。所以中国是“一、多不分”。

中国“一多不分”的自然宇宙观，是唐君毅先生提出的。安乐哲经常引用唐君毅的这个说法。我认为这个说法同“一多二元”的说法一起，简洁、准确、概括地表达了中西哲学文化比较阐述出来的根本结构差异。可以说，几乎一切可以看到的表面差异，大多可以在这两个说法上得到解释。中国哲学文化界当前流行着许许多多困惑的问题，其实都可以最终追溯到这个根本结构的差别上去，得到深层的准确的解答。比如，为什么中国人开始问“中国文化到底是什么” ？儒学或孔子思想的核心内涵是什么？孔子、老子乃至各种思想学派到底是不是哲学？中华民族精神内涵或中国传统文化的核心价值是什么？等等。为什么人们今天会提出这样的问题？这些问题应当如何回答？这都与中西哲学文化的两个不同结构密切相关，都是由于对这两个不同结构的无意识导致的。人们的头脑今天出现这些问题，是由于西方文化输入，西方那个“一多二元”结构与中国“一多不分”结构打起架来，使得人们由于对这两个结构的无意识而在这些问题上发生困惑。过去没有西方思想文化输入，没有结构的打架，也就发生不了困惑，也就没有人提出这种问题。困惑的大社会历史条件就是全球化和后现代。然而这大社会历史条件又是必须去面对的，所有困惑的问题都是必须回答的、回避不了的。我们必须解决，不解决前面就没有路，不解决就是误解、就是冲突乃至战争的危险，就和谐不了。这个问题中国和西方都要解决。现在，为什么会出现金融危机、金融危机背后到底是什么文化问题，西方和中国都要认识。怎么认识？就是比较哲学阐释学方法论，就是从哲学思想的根本结构差异上找答案。

简而言之，今后中国所学习的要变得越来越是真的西方；西方讲的中国，要越来越是真的中国。达到这一点，要靠郝大维、安乐哲的比较哲学方法论。因为他们方法论的独到之处，就是整体比较，用英语说就是“域境化”（contextualized）。之所以独到，之所以区别于以往的比较哲学，是它先找的是一个被讨论的概念在其本文化环境中的意义，再从本文化环境中获得的意义上与对方文化的一个相应的概念进行比较。这样的比较具有更严格的准确性和提供可比性，并有广阔的解读性。也即是说，郝、安的特殊贡献是东西两大思想传统宏观整体视角的比较方法论。他们指出二者之间世界观、方法论、思维方式、价值观、语言体系的结构性差异。这种方法使得东西方在社会生活、人文行为、文化艺术、科学技术、经济、政治、军事、外交等各种领域具有切实可比性。

讲到郝、安中西比较哲学的独到，还需看到以往中西哲学或文化乃至社会科学领域的比较为什么错了。因为以往的比较恰恰是不问中西两大宏观整体的思想传统是什么，只是用简约主义将文化的差异缩减到来自不同文化土壤二个概念本身之间抽象比较。这样的比较其实是用西方东西作为标准来衡量中国传统的是非好坏。这就是许嘉璐先生说的按照西方曲调跳舞，也是安乐哲先生说的把西方框架结构强加给中国传统。你中国有民主吗？有自由吗？有人权吗？这种问话是典型的简约主义，把文化、社会、历史的复杂性、深厚性简化为以某个概念的“有没有”作为简单标准而判定乾坤。应当看到，这种比较给人以误导，等于是一个人面对中国筵席发出“为什么不用刀叉而用筷子”的质问，让人怎么回答也满足不了他想要的那个答案。也好像小姑娘之间的攀比；一个穿着花衣服的问没穿花衣服的小姑娘：“你有花衣服吗？”这样的简单比较本身构成一种陷阱。就是已经设定一种标准尺度，即西方的二元对立。然后让你必须回答有还是没有，或者是还是不是。而无论你回答什么都不正确。如回答“有”，明显不对；回答没有，则明显低人一等。构成一个陷阱是因为它的简单化。这种简单化所没有考虑的，正是使刀叉还是用筷子，有没有花衣服，都不是它们本身所含有的对还是不对或好还是不好的本质，而是与它们所在的和由此产生的文化文明传统环境的复杂性相关的。而宏观整体比较的独到，恰恰是把这种复杂性放在考虑之内，寻找使刀叉还是用筷子，有没有花衣服，在其本环境中的含义与合理性。

郝大维、安乐哲的宏观整体比较让人们发现的是什么？它发现“民主”不是“democracy”,“人权”不是“human rights”,“自由”不是“liberty”,“个人主义”不是“individualism”, “对不起”不是“sorry”。以“人权”为例，它与英文“human rights”根本不匹配，谈不上是对应、同义、可以互相翻译的概念。“human rights”是文艺复兴、启蒙运动时期上帝角色相对过去它对人扮演角色的转换。以前它是管束、判决人的。以前它总是说人这也错了那也错了，人要到教会那里去忏悔祈求上帝饶恕。文艺复兴了，启蒙了，上帝转换了自己的角色。它向人类声明：过去凡判决人是错的，包括人的欲望、追求物质、个人幸福等等，现在都是天然、合理、正确的。“human rights”是对“human wrongs”的改变。 “human rights”在中文中翻译为“人权”，其实从根本上是风马牛不相及的错误翻译。在两点根本意义上说，“人权”不包含“human rights”的意思。第一点，中文“人权”跟上帝毫无关系，因为人可以做和不可以做的事情，是以人与人、人与社会间的关系为参照的；第二点，“人权”的“权”，根本不是针对“错”而有的“对”之意，而是指一定情势下根据社会所约定而权衡的对人与人关系适当或者不适当的行动；权利总是与义务相对的。而“rights”是上帝判定的、赋予的，因而是个绝对概念。长期以来，西方用“rights”判定中国；中国用“人权”比附“rights”，双方陷入了一个泥泞沼泽的误区；一个振振有词，另一个无所措手足，发出微弱的争辩。误解给双方带来无可奈何的难堪。

这种状况意味着什么？意味着中西方百余年来各自眼中的对方是不正确的，是误解。应该说在根本上话语就错了。《文史哲》杂志2009年5月2日至4日召开“传统与现代：中国哲学话语体系的范式转换”为题的中国哲学高端论坛，对一个多世纪中国哲学和社科学术界使用的话语体系进行探讨，非常及时。自己眼中的对方并非真实的对方，却还自以为是，中西方皆是如此。要感慨的是，双方在误解的难堪过程中走过了一百多年。这个状况今天必须结束了。安乐哲的比较哲学阐释学今天在中国推介，正逢其时。金融危机就是结束难堪的契机，用比较哲学阐释学方法解读金融危机背后的文化启示，就是结束一个多世纪难堪局面的开始。按照许先生所说，是甩开镣铐的开始。

我赞同许嘉璐教授的说法，中国哲学非得来一场革命不可；中国哲学要打开镣铐，跳自己的舞。这是我们今天聚会在这里的意义；这是深远的、伟大的、历史的、人类真正启蒙的意义。这也是自己一个海外生活近二十年回到中国的意义，是我的生活意义。我现在欣然看到许多志同道合的儒家学者，有共同的生活意义，十分兴奋。

[1]《现代汉语词典》商务印书馆1979年版第1233页。

[2]王弼：《老子注》第四二章。