两宋时期文盛武衰、文武分途
――试论河洛文化涡漩运动核心中衰之衰变裂变
龚 忠 武
下篇：笔杆子也会亡国
一、题旨
二、数风流人物还看今朝
1、得君行道，共治天下
2、胸怀天下，放眼宇宙
三、笔杆子性格的塑造
1、文风南移
2、寒门士人
3、从豪迈的士人到儒雅的文人
四、笔杆子的能耐（本事）
1、中国求善的教育宗旨
胡瑗的苏湖教法
朱熹的白鹿洞学制
2、西方求真的教育宗旨
古希腊三哲求真的教育宗旨
欧洲中世纪大学的理性思辩教育
五、吃人、亡国、亡文明
1、愚字弄人
2、义字惑人
3、言善行伪
4、舞文弄墨
5、辣手著文章
六、结语：河洛文明走上穷途末路
1、亡得窝囊――靖康之难中的伦常浩劫
2、後提示性假设
一、题旨：
宋太祖、太宗认定了笔杆子（1）不会亡人之国，并且成了宋代不容更改的的祖传心法和祖制。这个大胆的假设能够成立吗？两宋的历史事实果真是像他们想象的那样乐观自信吗？
从他们及身的近程来看，他们是对的，富贵不过三代；但是从远程来看，却是大错特错，从而为他们赵氏子孙带来悲剧性的后果，更为华夏民族带来严重的长期后遗症；笔杆子不但会亡国，还会亡天下，甚至间接导致亡教，虽然这是个不易觉察的慢性自贱、自残、自闭、自杀的漫长过程。
这里的国是指赵宋的家国，天下是指以河洛为中心政教所及的华夏大帝国，教是指以儒道为主体的人学，即儒家倡导的纲常伦理名教。（2）
上篇和中篇主要从生态和国策的因素论述宋代积弱挨打的因果关系，本篇接续这个主题，集中论述除了握有政权（皇权）的赵宋皇室之外，握有治权（相权）的笔杆子，也就是宋代政治文化的主体或载体，也要对「挨打」负主要的历史责任；因为笔杆子在宋代是国史上头一次真正当道、得以呼风唤雨、得行其志的时代，所以「挨打」的历史责任理应由笔杆子的文人而非刀把子的武人来负责。具体而言，本篇就是要进一步从精神、文化思想的内在世界深入地探讨为什么两宋在笔杆子当家的时代，竟然事与愿违，却始终处于挨打的窘状，而且最终竟导致亡国、亡天下，严重地削弱华夏文明的悲剧境地。
如中篇所言，这个问题当然首先应该归因于国初厉行的文治国策。从历史逻辑来看，这项国策由于在政治上开了绿灯，所以两宋的笔杆子就顺理成章地在政治、军事、文学艺术、思想哲学、科技工艺等领域，在「文」字上，大做文章；从而衍生了三种派生现象；在政治领域，士人与国君共治天下，不但治国还要领军，笔杆子指挥刀把子，出了一大批文人政治家；在文艺领域，产生了浓郁的人文情怀，以抒情自娱见长的诗词书画大兴于两宋，特别是词一枝独秀，出了一大批大文豪、大艺术家；在文化思想、哲学的领域，排斥佛老，回归经典的经世儒学（宋学）和开创专讲心性的理学，出了一大批大哲学家、思想家。这三种派生现象固然成就了宋代辉煌的文治盛世，极大地丰富了中国政治文化传统，但也促成了宋代积弱挨打的窘态境困境。
这三种派生现象都是笔杆子的杰作，所以首先请论述两宋的笔杆子与国君共治天下的独特现象，然后再分述两宋士人的风范、专长及其主观的缺失、盲点和客观的制约因素。（3）
二、数风流人物还看今朝
1、得君行道，共治天下
一个笔杆子，或者这个社会阶层，纵然满腹经纶、胸怀大志，但是如果没有适当的历史机遇，得到皇权的宠信，也只有兴怀才不遇的浩叹。
中国的笔杆子，自孔孟以来，无不怀抱「祖述尧舜，宪章文武」的崇高理想，做着「得君行道」的美梦，所以才周游列国，以遇明君，但这个「君」总是可望而不可及，可求而不可得，最後都赍志而没。就连一个同政治扯不上关系的诗圣杜甫也曾流露过「得君行道」的愿望，希望有一天能够「致君尧舜上，再使风俗淳」（4）；直到辞世的前一年(769年)，诗人还念念不忘他的理想。但是由于时不我与，只好寄语于年轻的一代，「致君尧舜付（托）公等，早据要路思捐躯」，希望自己一生所追求的得君行道的理想能够在他们年轻一代的手中实现。（5）
中国的笔杆子终于等到这一天了。北宋神宗熙宁4年（1071年，上距宋代开国已经110年），文彦博当面向宋神宗指出，皇帝是「与士大夫治天下」（6）。南宋理宗宝庆元年（1225年）朱熹门人曹彦约上〈封事〉，直称在位的士大夫为「天下之共治」（7），但是讲得最透彻的是程颐，他在为皇子们讲解《尚书·尧典》时说，「帝王之道也，以择任贤俊为本，得人而後与之同治天下」（8）所谓「得人」的人，当然是夫子自道，是指以他为代表的奉行儒道的笔杆子，儒生、士人、士大夫。
宋代的这个士大夫阶层，虽然有在朝（务实的官僚阶层）在野（务虚的学者、思想家、教育家）之分，就这样都成了历史的风流人物。中国笔杆子数千年来「得君行道」、「祖述尧舜，宪章文武」（9）的理想和梦想，终于如愿以偿。
2、胸怀天下，放眼宇宙
在这样千载难逢的有利的政治大气候下，于是北宋仁宗时代的大笔杆子范仲淹（998－1063），怀抱了「先天下之忧而忧，后天下之乐而乐」的仁者的博大心怀，（10）并兴起了「以天下为己任」的王者的豪迈壮志。（11）范的上述志业分析起来含有三层意思，一个是社会责任感，一个是历史责任感，一个是文化责任感。
这三层意思都含在范仲淹所谓的「天下」二字上。首先它是个地理空间的概念，就是皇权王命文教声威所及的范围，也就是《诗·小雅·北山》中「溥天之下，莫非王土」的「天下」；其次是指这块土地上的人民，也即《诗·小雅·北山》中「率土之滨，莫非王臣」中的「王臣」。最後是指文明或文化，也就是顾炎武所谓的「有亡天下」中的「天下」，具有重振华夏文明文化的意思。
范仲淹所处的时代，宋朝作为一个国家，一个帝国，对儒士而言都是一个十分尴尬的时代。范仲淹似乎默认汉胡并立的国际格局，默认燕云十六州已为胡人所有，所以，他的「以天下为己任」的志业，应该不会含有要誓志恢复曾经包括在华夏帝国范围内的幽燕地带。最後就是他怀有振兴儒家教化的抱负，以挽救五代民风浇离、道德堕落的颓风。
这三大抱负，不仅是他个人的抱负，也是王安石、陈亮等一大批大笔杆子的抱负。所以范不论在地方或中央为官时，都要兴学，都要不遗余力奖掖後进。例如宋初三先生（胡瑗、孙复、石介），二程（程灏、程颐）、欧阳修等不是他的学生，就是他的同僚或後辈。他对宋代儒学的振兴和士人的培养，居功厥伟，几乎是宋代士人中的第一人，说他是宋代政治文化的奠基人也不为过。死後赐谥号「文正」，至美至高，就是赵宋皇家和当时的士林对他历史地位的肯定。(12)
需要强调的是，这个宋代士林第一人，却出自苏州吴县。于此可见，中国的文气、相气从此从河洛地区移往江南，所以极具象征性。
范仲淹是宋代「得君行道」的代表，是宋代政治文化中外王的典范。现在再举一个内圣典范的例子，就是张载（1020－1077），其志业宏愿风范与范仲淹相互辉映，两人都普受士林尊敬。张载是范的後辈，年轻24岁。张祖籍河南开封（大
梁），年轻时侨居边地关中眉县横渠镇，与西夏接壤，常有战事发生。所以年轻时曾专研兵学，喜论兵事，慨然以功名自许。21岁那年（1040），满怀报国灭胡之志，欲取甘肃洮西之地，遂向当时镇守陕西边关的招讨使范仲淹上〈边议〉九条（择帅、择守、讲实、足用、省戍、清野、固守、因民、警败），详述边防要略。然而，范仲淹这个具有慧眼的伯乐却对这个年轻的「千里马」说，「儒者自有名教，何事于兵？」，（13）不应当做一个刀把子的武夫，驰骋沙场，而应成为一个笔杆子的儒者，纸上论道，致力于圣贤的千秋学术事业，并授以《中庸》。
应该说，范还是有知人之明的，他对青少年张载的规劝和激励可能使宋代少了一位名将，但却为宋代造就了一位影响深远的大儒。范之所以劝张专研儒学，盖他认为欲起天下之沉疴，根本在于文教，在于人才之培养和士风之陶成。于是引导张载攻研儒学，遂成就了张载之学术事业。不过，就当时北宋所面临的严峻的宋夏边境情势而言，也许兵事要比儒业更为紧迫，可见范仲淹打心底还是重文轻武的，「虚外守内」的。
在范的启迪和鼓励下，张遂翻然有志于道，专注于儒家内圣领域的探索，雄心勃勃地要「为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平」（14），还说要有「民胞物与」的心怀（15）。关于张的宏愿，我们不能仅从字面上来理解，必须放在他的时代从理学的语境中才能理解他宏愿志业的深意。
先说头两句中的「心」和「命」，这都是宋代理学的核心概念，而且密切地相互联系。经典儒家特别是孔孟很喜欢说天、地、人，是为三才，但是如何贯通天地人，如何天人合一，这是儒家哲学的大命题，张载想出了一个概念，就是「心」，用心来贯穿天、地、人，就是「立心」；天地有了这个心，天、地、人就合而为一了。
天地本无心，是无知的，而人是有心的，有知的，能够认知天地的规律、大自然的规律，总结一切客观的包括社会的人事的规律。这个规律存于人之心，人生于天地间，所以人的心也就是天地之心了，也就是邵雍所谓的天地间的安乐窝（见下文）。这是儒家的道德认识论、道德逻辑的推论结果，不是理性思辩的结果。张载所谓人的心，用儒家的道德术语来说，就是孝德，所以张载赋予天地也就是宇宙、自然界以道德属性。张载称之为「大其心」，就是将人的心延伸至整个宇宙，将天地万物视为一体，将儒家仁者的心怀扩充包容天地以至整个宇宙，从而将天地人贯穿起来，合而为一了，就是为天地立心了。将天地万物视为一体，要将儒家仁者的心怀扩充至宗教般博大的情怀。不过，他的心是主观道德的心，不是邵雍客观理性的心（见下文）。
老子为宇宙（天地）立「常道」，康德为宇宙「立法」（立自然规律），这都是关于宇宙本体的第一（真假、存在与否的）判断。张载还有邵雍（以及宋明的诸理学家们）要为宇宙「立心」。儒家的「心」是什么呢？刚才说过，当然必须以人学为出发点，从「人」而不是从神或物（理性）上去找。这是儒家人学的宇宙观，世界观，有异于宗教和科学理性的宇宙观和世界观。就是「君臣父子」的「孝悌忠恕」、「三纲五常」的人伦道德。范仲淹是「心怀天下」，而张载则「放眼宇宙」，其志不可谓不大！
「立心」的意义讲清楚了，「立命」的意义也就好懂了；说得浅显一点，就是为生民确立人生的意义和价值，确立人极，极者就是最高原理、原则、标准。这个最高的道德标准就是「孝德」，用《中庸》的话来说，就是「善继人之志，善述人之事」。也就是说，只有真正继承了先辈祖宗的志业并将之发扬光大，才真正可以称得上是「光宗耀祖」（由此衍生了三不朽的人生价值观）。由此，生命在时间中的绵延同时也就成为一个长辈与晚辈之间的德慧生命流动不已的过程。这样，正是在自我生命精神与先祖以及子孙之生命精神不断契接的过程中，个人可以真切地感受到一己生命的源远流长与流衍无穷，从而体认「吾性自足」的生命价值，找到了安身立命的精神家园，即邵雍所谓的安乐窝。（16）「为生民立命」的生民，本是《诗经》里面的用词，就是老百姓，就是匹夫匹妇，张要为老百姓、匹夫匹妇立命。他们立命之本在哪里？就是为老百姓建造一个可以安身生存的环境，有一个美好的精神追求，也就是提供一个可以安身立命的一定的物质和精神条件。
鉴于五代武治的黑暗时期，佛老空寂出世和清静无为的消极思想，人几乎无以自立为人，学者认为要救国族的危难，必须先挽救人心，使人能恢复人格，然后社会可以重建。张载就是为了挽救时弊颓风而怀抱这种「为天地立心,为生民立命」的宏愿, 从而为新儒学或道学建构了一套完整的理论体系, 堪称北宋理学的巨擘；如果从哲学体系的建构上来讲,恐怕要比程颢、程颐有过之无不及。
立心、立命的意义既明，则「为往圣继绝学,为万世开太平」的意义也就顺理成章了。为什么要立心、立命，因为圣学（儒学）的道统被释老邪说异论中断不继：「古之学者便立天理，孔孟而后，其心不传」（17），主要指的是儒家的核心理念、价值和终极关怀。所以他誓志要把往圣断绝的学说继承下来，传承下去。而圣学的核心内容就是礼法，所以张载誓志回归三代之礼，以传承圣学为己任、为天职，从而「为万世太平」；这里所谓的「开」，不是为万世「开创」太平，而是为万世的太平「开个头」，打个基础，好让后人继续来做。
当然，要继承重振圣学，不是什么学者都能办到的，必须「独立不惧、精一自信、有大过人之才」者，始能「与之较是非，记得失」。（18）他自许自己就是具有这样「承当」精神和能力的圣人之徒！范仲淹没有看走眼，果真是个大才！
「民胞物与」（19）既可以说是他的思想，也可以看成是他的宏愿，就是他为学做人的终极的目标。无疑这种思想是从儒家的核心概念「仁」导出来的。张载认为「仁」是道德规范中最根本的道德原则，构成他的道德规范体系的核心。仁者爱人、爱物、不私己。（20）；也就是说，爱的对象不但包括一切人，还应包括一切物。（21） 值得强调的是，他以泛道德论的观点，通过孝德来讲仁，把宇宙视为一个大家庭,天地是父母, 人类是儿女，把为父母尽孝道推至为天地尽孝道，天人合德。然后推而及于万物，人应该亲近同类和万物, 就是认为一切人与一切物都是天地父母所生，在天地面前人与人，都是同胞，人同物都是同伴朋友。这不就是基督教所说的「人人都是上帝的儿女」的泛爱意思的中国儒家博爱意思的表述麽？所不同的只是表述的用语，一个是神，一个是人；一个是神学，一个是人学而已。
儒家的道德观本来只是适用于人间世，现在却扩及整个宇宙，将宇宙赋予道德属性，这是儒学通过理学的一次理论大飞跃，当然是在释老特别是佛教的挑战之下而作的回应，就是寻找到一个内在而普遍的原则，以排击盛行的佛老思想, 重振圣学道统。
这简直就是将儒家的人学转变成人教的生动例子，中国人宗教情怀之所以淡泊难道不是受理学家人教之赐吗？当然，孔子就不相信怪力乱神，理学家不过加以哲学化、系统化而已。
总结而言，「横渠四句」是张载哲学的大纲, 分而言之, 似有四项;合而言之,则是一个系统。「为天地立心」是张载提出的充分彰显人的生命意识的崇高理想, 与周敦颐、邵雍一样,将人提高到了「为天地立心」的「大心」，为本体的「立人极」，具有浓厚的道德性生命意识,普遍性的生命意识。
根据张的理气论加以发展和阐述，这个思想不啻是宋代理学家的宣言和纲领；具体而言，张载誓志要把儒家「亲亲」、「仁民」、「爱物」三者最大限度地统一起来，实现人类社会、自然界以及二者间的和谐、协调和美满发展。这是儒家或儒学的本体论、宇宙论、世界观和人生观首次形成了一套完整的系统，弥补了孔孟理论上形而上学的弱点和缺失。这可以说是理学对儒学的最大理论贡献。这个哲学系统不仅形成了宋人的心态、思维方式和风格，也成为此後甚至在一定程度上近现代中国人的心态、思维方式和中国风格。
张载的「立心、立命、继绝学、开太平」和「民胞物与」的思想和宏愿激励和哺育了此後近千年来一代又一代的中国知识分子,使他们成为中华民族挽救危 机的脊梁和推动文明进步的力量。而且这不仅仅是士人的个人抱负，更是一项责无
旁贷的天职。
综上而论，范、张二人内圣外王的宏大志业抱负，固然是夫子自道，但也非常有代表性；不仅道出了自己的心声，也道出同时代以及整个宋代的儒者群体或士人群体的心声，树立了宋代儒者的高尚风范，更是完美地体现了宋代文治的时代精神和主旋律。
我们从二人的志业抱负直接的感受到的，首先是其中浸透着一种对国家、对黎民百姓、对天下的强烈使命感和理想主义，体现了一种士的「承当」精神。张载的「横渠四句」，具体而言，就是要为宇宙立心，要使人为天地的主宰；要为老百姓请命，让他们过上好日子；绝学也者，就是要继承韩愈未竟的排斥释老志业，回
归河洛先王的神圣志业，重振儒学；最後要使儒道之光普照华夏大地，重建人间秩序，使天下大同，天下大治。
这何止是儒者的志业，简直是圣者的志业，王者的志业，宗教教主的志业。其志不可谓不恢宏、博大、高远！真是何等神圣的天职！这何止是回归河洛先王，何止是回归孔孟，简直是超迈古人而上之！范张二人的志业使宋代的政治文化达到了国史上前所未有的高峰，也将人学的阐发推到了极点。
范、张的志业抱负，的确树立了中国士人「心怀天下、放眼宇宙」的博大恢宏的士人风范，鼓舞此後千年来一代又一代的志士仁人「心向往之」，使他们兴起心系黎民百姓、尋求經世致用、安邦定国的抱負，激励他们为挽救国家民族危亡而献身的精神力量源泉。例如晚明顾炎武的「天下兴亡，匹夫有责」（22）的豪情壮志就是直接受范张士人风范的启迪。即使在二十一世纪的今天，这种士人的高风亮节仍然是民族的瑰宝，仍然具有强烈的现实意义和鲜活的生命力！
三、笔杆子性格的塑造
当然，范张两人的志业宏愿，是以儒家一向所擅长的浮夸的诗的语言和宗教般的强烈信念表述的主观愿望，能否如愿以偿，取决于笔杆子本身的性格和能耐，也就是治德、治才、治道，更取决于当时宋代国内外严峻的客观条件。如果他们的性格和能耐，能够承担时代交付给他们的历史任务，当然就可以得行其志；如果心有余而力不足，那么他们的志业宏愿只不过是书生之见的夸夸空谈而已；其结果不但是个人或笔杆子群体的遗憾，而且反而可能是天下被他们愈治愈乱，天地人的关系不但不能合一，反而拉得越来越远。简言之，宋代士人，君是得到了，遇到了，但是道能否实现，还得取决于自己的性格、能耐，取决于一些关键的主客观因素。
请先从几个宏观因素分析塑造宋代笔杆子性格和能耐的客观因素。
1、文风南移
一般对士人的印象就是皓首穷经、饱读诗书、精擅琴棋书画的风雅文人，不是使枪弄剑、骑射猎钓的武夫。这是宋代人的理解，历史上的士在古代原本文武合一，后来才逐渐分为文士、武士；文士以知识文章见长，武士以射御布阵兵事见长。
文武分途，笔杆子作为一个社会的文人群体，其基本的性格的形成，是由很多因素决定的，其中最具有决定性的因素是他们生于斯、长于思的地理大环境、无所不在的社会关系网的也就是社会结构、以及决定其事业前途的科举制度。
首先请论士人与地望或其祖居地同其性格形成的关系。一般常说「北人骑马，南人驾舟」，这里所谓的人不是某一个别的人，而是北方人、南方人的统称，也就是指北方人、南方人的习性。放在中国地理的特殊大格局来看，关西（指函谷关以西），山西（淆山以西，今河南灵宝县境内）的关陇一带，多草场，生态近似塞外草原，故产良马，因而民风习于鞍马骑射；历史的因素就是关陇地邻胡人，迫近戎狄，所以人民「修习战备，高上力气，以射猎为先」（23）这种民风习俗最早可以上溯到远古的皇帝时期，皇帝以及其后的周朝、秦朝均起于西方的关陇地带，后来周秦汉隋唐定都关中，延续这种尚武的粗犷豪迈民风，倚靠关陇武人集团而成就帝业和武功。所以古代的关陇地带，成为帝王的龙兴的地。即使得天下後，还要倚靠他们守天下，例如唐初的府兵驻地，以关内道最多，计有261府，占全国634府的三分之一以上，可见关西尚武之风历久不坠。甚至在安史之乱时也要依靠朔方军支撑卫护，平定安史之乱的名将郭子仪就是出身于朔方军中。（24）
所以就地望而言，秦汉时期俗谚说，「关东出相，关西出将」；「山东出相，山西出将」。将者崇武，相者崇文；崇武者，崇尚武德，习鞍马骑射；崇文者，崇尚文艺，讲经治学。（25）南北朝时期，统治阶层是由山东士族、关陇士族和江南士族三大族群所构成，其中关陇士族又是隋唐两朝的中坚统治阶层，握有政治和军事权力。
河洛文明原本就是文长武弱，古代名将多出自关陇一带，很少出自河洛地
区。宋代定都河洛地区的开封後，崇文抑武，文风日盛，武风日衰，更是助长了这
种趋势。这是地理格局起了不容忽视的决定性作用。所以，最后中国的政治中心不得不移出河洛地区，而迁往自古本多豪杰之士、现在更是胡风大盛的幽燕地带。南宋偏安江左，江南湖泽遍地，山清水秀，根本没有牧马骑射的空间，更加充实丰厚了文人纤柔儒雅冥思的性格。于是後来出现了新的政治文化现象，就是「北将南相」，一旦南人为相，掌握国家治权，其政治文化必然走向文强武弱。于此可见，地理因素使原本文武合一的士人性格蜕变为儒雅文士的性格，具有多么大的塑造力。
2、寒门士人
其次是宋代的社会结构发生了相当于春秋战国时期的重大变化，贵族没落，庶族崛起。溯自东汉末年门阀贵族，世代读经入仕，称为士族。此后到唐前期，把儒教经典内化为自己独特的家法门风，号称士大夫。（26）礼仪普及化，普世化，成为庶族地主的行为规范准则，所谓「旧日王谢堂前燕，飞入平常百姓家」，从此，所有文人官僚都可以称为士大夫了。儒家经典成为家法族规的核心价值，于是经学、仕宦、家族紧密地联系在一起，构成了儒道国的结构和价值。这时的士人就成为儒士了，但是这些儒士并没有完全抛弃文武合一的士人传统，特别是感受胡风的北方的门阀士族尤其如此。
门阀士族的家训规范士大夫的社会行为、家法门风、身份的价值标准和风范节操。（27）这时的士大夫讲究的是门当户对，不屑与庶族为伍。（28）唐太宗对门阀世族这种自衿自大，很是反感，（29）并且对世人迷信山东士族很是愤怒。所以，太宗令编《氏族志》，将皇家列为第一等，以抑制豪族世家。（30）
唐中叶以后特别是开元天宝年间，由于生产技术的进步，经济空前繁荣，商品货币经济的迅猛发展和普及，促使商业资本和高利贷资本对世族土地所有制产生了强大的腐蚀作用，促使世族土地所有制瓦解，进而破坏宗族的血缘纽带，使大族分化，由「人皆土著」走向离乡徙居。于是，豪门没落，庶族上升，「冠冕皂隶，混为一区」，造成中古良贱身份等级系统的彻底紊乱崩解，致使世家贵族退出历史舞台，起自社会底层的庶族士人取而代之。
这种从世袭的士族门阀转向庶族士人的重大社会结构的变化，导致唐宋时期贵族文化没落，转向平民文化；质言之，就是礼教下移，儒家经典逐渐落实到一般平民的日常生活，演变成为庶族士人的行为规范。所以宋代推行文治，推崇儒学，已经具有深厚的社会基础。这种社会结构的重大变动塑造了宋代庶族士人的平民性格。由于来自民间，深知民间疾苦，而且寒门苦读，艰苦备尝，（31）于是而有范仲淹的「先天下之忧而忧，后天下之乐而乐」（32），「以天下为己任」的远大抱负（33）；于是而有张载的「民胞物与」，「为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平」的博大胸怀。
3、从豪迈的士人到儒雅的文人
第三个重要的因素是科举制度对塑造文人所起的作用。（34）唐高宗和武周时期，自实行科举制度以后，关陇士族开始削弱，安史之乱前後进一步衰落，至唐朝后期，更是一落千丈。除了皇室仍然为关陇集团外，官吏队伍中已有庶族。（35）唐朝后期，庶族士人靠科举入仕已渐成主流，官吏队伍基本上已经是由科举出身的衣冠户，唐武宗遂顺应时势颁诏规定，「凡进士及第者皆称衣冠户，其家享受轻税免役的特权。」于是科举出身的士人成为新兴社会阶层。所以官吏阶层的内部结构也发生了极大的变化，到了五代，取士不问世家，婚姻不问门第。（36）但这时的文士，虽科举出身，但必须依附藩镇，屈居幕僚，一旦藩帅成为天子，则水涨船高成为卿相。宋初推行右文政策，科举出身的士人始为社会阶层中的主流群体。（37）总结而言，科举制度为庶族士人至少起了以下几种作用：首先是可以完全靠自己的本领进入仕途，谋求生计；其次是，怀抱理想主义的士人可以由此而「得君行道」；最後是，追求功名利禄的士人，可以由此而荣华富贵，光宗耀祖。
于是士人同皇权结下了不解缘，追求功名几乎成为此後将近千年来读书人的唯一出路，唯一的向往，唯一的期盼；（38）由于皇帝是士人的衣食父母，控制自己的饭碗和前程，所以士人成了皇权的忠实奴仆，极力维护皇权，自贱自贬，完全丧失了早期士人的尊严和独立性。孔孟时代的「士可杀不可辱」的独立士格已经成为历史，取而代之的是「臣罪当诛兮，天王圣明」（39），「君要臣死，臣不得不死」的奴隶性格。这就助长了君权绝对化的趋势，（40）塑造了宋代士人的愚忠的官僚性格和唯唯诺诺的官场文化。
在科举制度的制度化、标准化之下，最能体现文人性格的一种现象就是弥漫于官场、士林和社会的文学崇拜和文人膜拜。进士科以文章品评人才取士，所以最受尊崇，（41）以致贵为皇帝也不能免俗，为了博得右文之名，唐宣宗（848－859在位）竟然在自己寝宫里自题「乡贡进士李道龙」。（42）在这种文学崇拜的文风、士风、官风之下，士人完成了从士蜕变为文士的性格的型变，初步形成了一个文士阶层，（43）到了宋代厉行右文国策之后，这个文士阶层更为尊显。
文士之尊显固然归本于古代尊崇文学之深厚传统（例如幽美雅致醇厚的《诗经》位列六经之首），但文人作为一个专业的社会群体，为了自抬身价，得了「
「高自矜许，讽嗤他人」、「盛为大言」，「惊世骇俗，以动视听」等文人无行的毛病；（44）尤甚者，固然文采超卓，但「有害治道，坏人心术」（45）。但是于己于国最致命的毛病则是「只会舞文弄墨，对世事人情无知无能，就生活在自己的文字世界里，俯仰哭歌，发引灵性。因为轻薄，所以常与礼教相悖，有玷皇化，不能担负政治责任」，（46）以致成了社会的寄生虫，成了国家的累赘，成了亡国的罪臣、罪君（47）。
所以，就文士而言，塑造他们性格的科举制度对他们来说，真是成也科举，败也科举！
四、笔杆子的能耐（本事）
宋代士人终于等到了历史机遇，「得君行道」、「与君共治」，也「胸怀天下，放眼宇宙」，但是他们有没有抓住这个历史机遇的能耐本事，以肩负「安邦定国」的历史使命，实现「横渠四句」的儒者天职？
1、中国求善的教育宗旨
上面已经论述塑造士人性格的宏观客观因素，但主要还是要看为他们塑造品格、传道授业的学校教育了，特别是书院教育。我们从古代学校到宋代书院的讲授内容和学校的规章，就可以清楚地看出从古代的士人蜕变为宋代文士的历程。古代重视武事，所谓「国之大事，惟祀与戎」，祀讲的是礼乐，戎讲的是射御武事，所以古代教士，以射御为急，凡是男子，如果身体正常，没有不学射御的。（48）西
周大学的教学内容就是以礼乐和射御为主，甚至礼乐中也含有射御内容，所以古代的学校实为军事训练场所。而对于射，又特别重视，因为是「威天下守国家之具」。由此可见，学校的目的是在培养贵族军队的骨干，有教养的武士，不是培养一个粗鲁的武夫。总之，周代贵族子弟的教育是文武兼备、文武合一的。（49）这是古代帝王之学的真精神。
但是，到了春秋末期这种文武合一的精神已经起着微妙的变化，连孔子都不能做到文武合一，他说，「甲兵之事，未之闻也」。（50）孔子之後的战国时代，门人渐倾向于内心之修养而疏于武事，思孟一派更是如此；後更羞言与安邦定国、经世济民密切相关的兵戎农商，惟尚外表，士风丕变。士虽仍为士，但已非昔日文武合一之士了；而以口舌为长，疏于武事。
当然这只是泛泛而论，东汉至隋唐的门阀贵族世家，仍然传习文武合一的礼乐射御四艺，只是尚文之风已逐渐胜过尚武之风，这种世家的传统学艺，大体上一直延续至唐中叶实行科举制度，庶族崛起为止。迨至宋代书院大兴，文武合一的精神进一步削弱。当然这也是个渐进的过程。
胡瑗的苏湖教法
宋代的学校分为官学和私学两种，这两种学校教育究竟要传授士人什么样的本领？在宋初私学和理学未兴的时代，官学也就是太学，实行的是北宋大儒胡瑗（993－1059）倡导的苏湖教法。这种学制将教学分为「经义斋」和「治事斋」。前者选择「心性疏通，有器局，可任大事」的学生，讲授《六经》经义，专研儒家经典：後者又叫「治通斋」，分别讲授治民、治兵、水利、天文、历法等的实用知识，学生根据自己的性向喜好可专学一门主科，同时兼学一门副科，目的在于「治民以安生，讲武以御其寇，堰水以利田，算历以明数」，（51）充分体现了孔子因材施教的教学原则，也完全符合古代河洛先王帝王之学的「重德、利用、厚生」的精神，对匡正因科举制度而兴起的华而不适的颓废文风，起了积极的廓清作用。
胡瑗在太学执教时除了向学生传授经义和治事的本领之外，还重视健身活动，让学生在课外习射投壶，强健体魄。为了身心平衡，在学习之外，胡瑗还让学生吟诵诗歌弹奏雅乐，以致「诸斋亦自歌诗奏乐，琴瑟之声彻于外」，既可放松学习的压力，还可陶冶性情。游历旅行，也是一项重要的课外活动，以便增广学生见闻，了解山川形势，体察风土人情。（52）
胡瑗的苏湖教法颇有孔子因材施教、文武兼修的教学之风；既注重学生的个性，也强调学以致用。这样的学制培养出来的士人，学了一身治国的本领，的确为延长北宋国祚起了很大的作用。（53）同时，还培养了许多大儒，例如程颐就是他在太学时的学生。特别是他务实的经世学风开启宋学先河，为後来宋代理学的出现铺平了道路。他言行合一，身体力行，树立师道的尊严，诚为宋代士人的一代师表。（54）
朱熹的白鹿洞学制
这是宋代官学培养士人的情况，後来官学逐渐衰落，私学代兴。现在就拿理学大兴之后的南宋一代大儒朱熹所创办的白鹿洞书院为例吧。（55）朱熹根据理学的观点制定的《白鹿洞揭示》（也称《白鹿洞书院教条》），揭示书院的基本教学方针是求善的人伦教育，采用他所注的《四书集注》和其他经书为基本教材，传授五教（父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信）（56），提出为学之序（博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之），并揭示修身、处事、接物的要点。这些都是孔孟经典中的德目，由此而达到大学中「格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下」的儒家内圣外王的政治文化目标。（57）
这些都是儒家的基本德目，毫无新意。同宋学开山胡瑗的教学宗旨相较，朱熹更侧重于内圣的修身教育，讲明心性义理之学，对于外王之时务治事能力，显然不甚着意。（58）然而，自朱熹之后，白鹿洞书院「一时文风士习之盛济济焉，彬彬焉」，他制定的《白鹿洞揭示》，随即为江西和全国各地众多书院所借鉴或采用，此後成为中国七百年多年办学的典范；至明朝犹为东林书院奉为圭皋，清乾隆五年「谕旨」又规定各地书院予以「酌仿」。（59） 白鹿洞学制教出来的士人，是否真如朱熹和理学家们所乐观期望的那样，具有维护纲常名教、人伦秩序，能够自动开出外王（安邦定国、民生时务）的能耐本领，宋代的历史就是最好的答案。
2、西方求真的教育宗旨
中国儒家求善教育的优劣之点何在？这种教育有没有问题，如果有，问题究竟在那里？
从儒家和理学家的思想和著作中是看不清楚的，因为我们「身在庐山中」，受中国文化本身的障蔽。如果同西方求真的教育对比一下，其优劣得失，便就一目了然。孔门求善的学问，一言以蔽之，就是教人如何「求善知人做人」，而西方的教育的真谛则在「求真知物用物」。中国求善的学问，尽在儒家三哲（孔孟荀）的著作之中，西方求真的学问尽在希腊三哲（苏格拉底、柏拉图和亚里士多德）的思想和著作之中。（60）
古希腊三哲求真的教学宗旨
求真的学问，按照希腊三哲的设想，必须首先具有初级的数理知识，传授算术、几何、天文学等知识。这些内容虽然是从简单具体的数字和初步的长度和空间概念开始，但学习这些科目的目的是为了获得关于对错的知识，决非为了实用。具体地说，柏拉图认为，即使在初等教育阶段，数学的学习是为了训练思维，特别是发展思维的速度、反应以及记忆能力。在中等教育阶段，柏拉图继承了毕达哥拉斯学派的某些教学内容，例如，有关算术、几何、天文和音乐「四艺」等科目。值得强调的是，传授「四艺」的目的不是教授学生掌握具体实用的知识，而是为了发挥思维训练的功能，为将来学习更高深的哲学打下基础。你看，希腊三哲（苏格拉底、柏拉图、亚里士多德）同中国三哲（孔、孟、荀）在基础教育上的看法，是多么的不同？这是否就是儒家道德教育的最大问题所在？
柏拉图为什么如此重视数学教育呢？这主要是根据他的求真的教育宗旨和他的认识论学说确定的，就是说他要通过长期的严格训练，培养出一批精通辩证法、能凭借理性去把握永恒不变的善的实在(理念)的人才也就是哲王．只有这样的人才有本领统治国家；只有把握了善理念的哲学家才能以善理念为模型和蓝图，来塑造人间的理想国。
要实现这一目标，从认识论的角度看，其关键是要实现由信念状态到理性状态的转向，而从事数学思考的认识能力，正好处于信念和理性之间的理智状态，因此，对学员进行长期的数学教育，就成为完成这一极其重要的心灵转向的必要措施了。他在《理想国》第七卷中说：「对于那些将来要在城邦肩负重任（相当于儒家的治平重任）的人们，尤其要力劝他们学习算术，且不可象常人那样浅尝即止，而必须潜心研习，直到能从纯理性上洞察数的本质。因为对他们来说，学习算术的目的不是象商贩那样只是为了去做买卖，而是为了它在军事上的应用，为了灵魂本身去学的，因为这是使灵魂由变化的现象世界转向真理和实在的捷径。」
他接着讨论了几何，指出几何学「能帮助人们较为容易地把握善理念」。并以肯定的语气说：「因此，几何学将把灵魂引向真理，将缔造哲学精神，使灵魂净化上升，而不是象现今那样可悲地堕落沉沦。」由此可见，柏拉图确实是把学园里的数学教育作为引导灵魂升华，培养哲学家和统治者也即哲王的必经途径的。
数学，这把被希腊哲人视为打开真理殿堂的钥匙，一直在学园内占据主导地位。从公元6世纪以来广为流传的一则故事说，在柏拉图学院的大门口刻有「不懂几何者不得入内」的铭文。著名数学家怀特海(Alfred North Whitehead, 1861-1947)的名言：「在柏拉图的宇宙设想的背后，始终闪耀着一个强烈的信念，即数 学知识终将被证明是解开天地间种种联系的奥秘的钥匙。」这同张载、邵雍所谓的为天地立心的泛道德化的理念，形成多么强烈的对比！
这里顺便插一句，就是希腊哲人的理性是思辨理性，而中国理学家所谓的天理的理性却是带有强烈道德属性的实践理性，前者在追求对错，也即真理；後者在追求是非，也即善恶（加以人格化，就是君子与小人之辨）。这是中西教育的出发点不同，所以就教出了不同的学生，开出了不同的文明；一个是只问是非的求善文明，一个是只问对错的求真文明。求善得善，求真得真，夫复何求？
欧洲中世纪的理性思辩教育
13世纪初期，作为欧洲中世纪大学典型的巴黎大学，其文学部的课程为预备阶段的学习而开设，为学生将来学习法律、医学、特别是神学做准备；不仅是为学生提供基本知识，还为今后高级阶段的专业学习奠定知识基础；更重要的是通过繁琐的哲学论证或辩论训练，发展学生的理性思考、判断和推理能力。而这正是中国儒学和宋代理学所忽视的。
需要强调的是，相当于中国宋元时期的近代前期的欧洲学术思想界正在为科学萌起的理性时代准备了思想条件。这时也即1200年到1255年间，经过阿拉伯学术界加过工的亚里士多德全集被发现，并被译成拉丁文，很快进入大学课堂，在大学广为传播。当时逻辑学、物理学、宇宙学和数学的基础教育已成为课程的主要内容，高等教育基本上以逻辑和科学的科目为主。有西方科学之父之称的亚里士多德主义开始兴起，取代了盛行了五六百年的新柏拉图主义。亚里士多德在古希腊科学史上标志着一个转折点，因为他是最后提出一个整套世界体系的人，而且是第一个从事广泛经验考察的人。极具讽刺意味的是，一个奠定西方科学思想的人，却被集神学大成的托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1226－1274）用来阐述神学，完成了精致的神学体系，统治了欧洲中世纪的思想界和学术界。（61）极具讽刺意味的是，这两位西方理性思维的奠基者的思想，新柏拉图主义和新亚里士多德主义，从公元5世纪至15世纪，造成了中世纪「科学的空白期」的黑暗时代。（62）
可是，欧洲中世纪的大学不仅对于科学知识的回收、保存和传承做出了巨大贡献，而且对于近代科学思想的萌芽产生了积极的影响。最早的大学建立于12世纪的意大利、法国和英国。其中具有代表性且影响较大的是意大利的波隆那大学和萨莱诺大学、法国的巴黎大学。在这3所大学的影响下，13世纪到14世纪，西欧各国相继建立了多所大学。如著名的英国牛津大学（1168年）、剑桥大学（1209年）；意大利的帕多瓦大学（1222年）、那不勒斯大学（1224年）、亚勒索大学（1355年）；法国的图卢兹大学（1230年）；西班牙的巴伦西大学（1212年）；葡萄牙的里斯本大学（1290年）；神圣罗马帝国的布拉格大学（1348年）等等。1400年全欧新建大学22所，1500年约80所，1600年大学总数为105所。
中世纪大学的兴起是教育史上具有深远的意义，极大地促进了西欧中世纪文
化的繁荣，不仅为近代大学打下了基础，而且对近代科学的萌芽和发展奠定了必要的体制和思想上的基础。中世纪的大学，在研究阿拉伯传统浸染过的古希腊著作的过程中，做了大量的注释工作，这些评著几乎包含了随后几个世纪中在科学领域反复讨论的大多数科学概念、理论和争论。但是大量研究表明，这一时期的科学并未消失，科学研究并未中断。这其中，大学的作用功不可没。（63）然而，就在同一个历史时期，中国相当于大学的宋代书院却热衷于空疏玄虚的心性的探讨，仍然在人学的迷津里打圈圈，真像是一个吐丝的蚕，吐出精致的蚕丝，结果作茧自缚，丝尽方休，把此後的中国思想界引进了一个死胡同，在人学和科学之间留下了一大片空白。
在几个世纪里，欧洲受教育的阶层，在逻辑思维艺术方面一直接受一种严格的和精确的训练。英国现代哲学家和数学家怀特海认为，如果西方思想没有经过几个世纪的理智训练的准备，以便用宇宙理性或人类智力去探索自然的秩序，那么现代科学的诞生将是不可能的。因此，西方那种批判的理性和无休止的探索精神，并非像一般人所认为的那样，是出现于15世纪的文艺复兴时期，真正的转折点在3个世纪以前的大学和城邦（city states)时代。从阿伯拉尔和索尔兹伯里的约翰开始，就已经兴起了对辩证思维和哲学思辩精神的爱好，较高级的研究受到逻辑辩论术的指导，大学课堂上的争辩和公共场合的自由辩论，不仅提高了才智的敏捷性和思想对错的准确性，而且尤其发展了一种批判精神和方法论上的怀疑，西方文化与
近代科学在很大程度上正是由此兴起的。
在中世纪，尤其13世纪和14世纪，学术思想最活跃、影响最大的是巴黎大学和牛津大学，以此二校为代表，形成了不同的学术特色。巴黎大学是神学———哲学国际中心，其辩证法风格以论辩和辨析的方法，追求思想的清晰与确定。在3个世纪里，它不但吸引了世界各地的大量学子，而且招来了阿伯拉尔、索尔兹伯里的约翰、大阿尔伯特、布拉班特的西格尔、托马斯·阿奎那、波纳文图拉、罗吉尔·培根、邓斯·司各脱、威廉·奥卡姆等伟大的学者，几乎构成了从公元1100年到1400年之间的哲学史。而这些伟大的学者，又必然是由那些伟大的教师，在一种令人们的心智激荡高昂的气氛中造就出来的。牛津大学的学者们更加关注自然哲学和经验科学，第一个提出「反对教条」、重视「实验科学」概念的罗吉尔·培根（Roger Bacon，约1214-1292）就是最重要的一位代表。（64）
这种所谓经院哲学后来成为早期近代哲学家例如提倡实验科学理念先驱的英国的弗朗西斯·培根（Francis Bacon, 1561-1626）、从事试验科学的意大利科学家伽利略(Galileo Galile, 1564-1642) 和提倡科学方法论的法国哲学家笛卡尔(Rene Descartes, 1596-1650) 所批驳的对象，解放了西欧的思想，使世界和人类进入了近代世界。就这样，植基于人学的中国文明，开始落后了，而且距离拉得愈来愈远，大幅落后了；一方作茧自缚，钻进牛角尖，一方突破牢笼，自由飞翔，遨游于浩渺天际！
综上以观，宋代士人的鸿图远志，范的「以天下为己任」，张载的「横渠四句」和「民胞物与」，以上述宋代士人的性格和能耐，能够抗击来自北方的胡人草原文明吗？还有来自南亚的印度佛教文明的挑战和来自南方的海海洋文明的挑战。总的来说，就是能够治国平天下吗？当然更重要的是，能够开出近代科学吗？宋代和此後中国的历史对这些问题的回答都是否定的。
五、吃人、亡国、亡文明
宋代理学，作为一种学术思想，是对释老思想的反动；一方面承中唐韩愈古
文运动之余波继续排拒佛学，另方面回归儒家道统，汲收综合释道之长，开创了精密玄奥的理学，不妨称之为新玄学。最后到了南宋中期的朱熹集理学之大成，完成了精致庞大的理学体系，使帝王之学彻底理学化。纯就学术思想而论，的确有其不可漠视的价值和贡献。这方面的权威论述多矣，无庸赘述，本文只强调其末流及其所起的吃人、亡国、亡文明的消极作用。
1、愚字弄人
如果说，宋代理学家对中国的政治文化有所创新的话，就是他们像孔子发明「仁」、孟子发明「义」一样，发明了「理」，赋予「理」以最高的哲学范畴，（65）将儒家人伦的核心关系，即「君为臣纲、父子为子纲、夫为妻纲」的三纲绝对化、神圣化、永恒化。，（66）其中心思想是要为儒家庞大的伦理学大厦提供本体论、宇宙论、世界观的哲学基础，从而为宋代的君主专制提供理论依据，以树立并巩固君主的绝对权威。（67）
作为「理」字的发明人，二程认为，一切人伦关系，虽然千言万语，但都不过是一个理字：「父子君臣，天下之理，无所逃于天地之间」，（68）就是将三纲视为天理，视为自然界的最高原则，普遍的规律；将儒家的人伦道德范畴说成是天然合理，从而就像西方神学对待神一样，将这个「理」绝对化，永恒化，视为神圣不可侵犯的行为规范。（69）。二程的传人朱熹，继承「天理」的思想，将三纲五常视为是天命（天理）决定的，是上天所赋予的，人只能愚奴式地顺从。根据这种「天理」的思想，朱熹构建了一套以「仁」为核心的完整严密、系统精致的伦理规范体系，成为中国中古集儒学大成的一代哲人（70）
理学家将人伦名教变为教条所引起的问题主要不在于他们构建的理论本身，因为理论是一个自我封闭的概念系统，尽可以自圆其说；问题在于实践，在于将之落实到日常生活中所造成的理学吃人、亡国、亡文明的悲剧性后果。
三纲的纲，其实就是一条看不见的绳索，（71）紧紧地束缚人的思想行为；例如朱熹就最重视忠孝二德，虽然理论上忠德衍生于孝德，（72）但行为实践上则是人伦的归趋，所以他特别重视忠德，教人对君主在思想上要绝对忠诚，毫无隐瞒；在行为上要尽忠，死而后已；于是就衍生了「臣子无说君父不是的道理（或天下无不是的君父）」、（73）、「臣罪当诛，天皇圣明」、「君要臣死，臣不得不死」，所以临刑受死前还要「谢主隆恩」等愚忠、愚奴的思想和行为。
笔杆子把君权绝对化到神的地位之后，他们奢谈的天却为他们开了个天大的玩笑，就是同他们共治的君，不但不是神，往往是个庸才或偏才，甚至是个儿皇帝，面对国步艰难的时局，无力承受这麽重的担子，就以禅位之名，把烂摊子甩给太子来收拾，逃避责任。所以宋代成了历朝禅位最频繁的朝代；北宋末年，徽宗赵佶禅位给钦宗赵桓，南宋的高宗赵构禅位给孝宗赵昚，光宗赵惇。如果再加上高祖赵匡胤也是以「禅让」之名得夺天下的话，那禅让真是同宋代皆下了不解缘。
另一个天大的玩笑就是一心要有大作为的皇帝却天不假年，英年早逝，例如与王安石君臣共治锐意改革的宋神宗在内外交困中盛年病逝，年仅三十八岁。这是人治政治的必然悲剧，把国家的命运寄托在人而非法上，那就真的只有看天意了！（74）
同样地，朱熹对于孝德，他提倡至孝，「子女要绝对服从父母」、「父在，
子不得自专」、「父要子死，子不得不死」、「父子相隐，天理人情之至也」等
（75），实际上就是愚孝。再讲到夫妻关系，朱熹要求妻子绝对顺从忠于丈夫，永远为丈夫保持贞节，他把程颐「饿死事小，失节事大」的说教，竟然视为「天性人心不易之理」，将「夫丧改嫁」说成「皆是无恩也」，是不守节。（76）这就是愚顺的妇德、妻德、女德。
宋代理学家提倡的愚字当头的人伦道德，对此後民族的心理和人格造成的创伤不可胜言，以致到了清代中叶，汉学大家戴震开始加以猛烈抨击，将天理比之为酷法，「酷吏以法杀人，后儒以理杀人」，成为名言。（77）到了国难深重的五四时期，鲁迅更是无情揭露礼教理学「吃人」的本质，他在《狂人日记》中将中国历史形容成一部血淋淋的吃人的记录！（78）
2、义字惑人
仁、义、礼是儒家思想体系的三根支柱，孔子倡仁，荀子倡礼，而孟子则倡义。《孟子》开宗明义就倡义而贬利，这是孟子的中心思想，宋代理学家承之而加以发扬光大，成为宋学的核心价值之一。义利的矛盾又同公私、理欲、王霸的矛盾密不可分，一体多面，常常成为二程、朱熹所代表的理学家同王安石所代表的新学派和陈亮所代表的功利学派，相互诘难论战的中心问题。
所谓一体的体就是仁，其所呈现的各个面就是义利、公私、理欲、王霸；二程认为，要达到仁的境界，就要从解决这四对矛盾去做，即去利存义、去欲存理、去私为公、去霸为王；（79）做到这些内圣功夫，便自然开出外王，实现国治和天下平的王道政治目标，从而挽救宋代内忧外患、岌岌可危的局面。
根据这种思想，程颐向神宗进言说，「正心窒欲」，「劝帝防未萌之欲」；（80）朱熹主张，「天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭」；（81）「正其义则利自在，明其道则功自在」；「利是那义里面生出来的。凡事处置得合宜，利便随之」；（82）「其心有义利之殊，而其效有兴亡之异」（83），把义利之辨同国家兴亡联系在一起。
理学家这样的言论，多得不胜枚举。其中最不可思议的就是朱熹同陈亮的辩
论。当南宋正处于金兵大军压境、濒临危亡之际，朱熹竟然还是死死地抱住他的「正其义不谋其利，明其道不计其功」的道德教条，反对陈亮富国强兵的功利思想，并以这种道德史观看待中国历史说，三代以上是天理流行，实行的是王道；三代以下，人欲横流，实行的是霸道；王道是仁义之政，霸道是功利之政。所以他认为，齐桓、晋文、汉祖、唐宗，是假仁义以行霸道，以济私欲，所以不足为後世法；所以管仲辅佐齐桓公成就霸业，是「心乃利欲之心，迹皆利欲之迹（84） ，是没有仁义道德的人。又说「申（不害）、商（鞅）、吴（起）、李（斯）之徒所以亡人之国而自灭其身，国虽富其民必贫，兵虽强其国必病，利虽近其为害也必远。」（85）总之，他反对功利的霸道，主张实行仁义的王道。
然而，对新学家王安石和功利学派的陈亮来说，这四对是矛盾统一的，不是截然分离对立的。王安石为其变法理财辩护说，「政事所以理财，理财乃所谓义也」，义利是统一的；（86）并且依据权威的《周礼》令人信服地说，「一部《周礼》，理财居其半，周公岂为利哉？」（87）
再说陈亮（1143－1194），他为功利观有力地辩护说，「功到成处，便是有德；事到济处，便是有理」（88）；换句话说，道德应该体现于其效果，体现于其物质利益。根据这个基本观念，他针锋相对地驳斥朱熹的道德史观，认为历史上从来都是「义利双行，王霸并用」（又甲辰秋书）的，汉唐帝王如此，三代圣王也如此。圣贤也是讲功利的，讲实效的，「重德利用厚生」的先王之教，不是也重效果，讲功利吗？「禹无功，何以成六府？乾无利，何以具四德？」（89）
理学家动辄说他们是回归三代，但这是他们托古立说，根本同河洛先王「重德、利用、厚生」的经世精神背道而驰。王安石和陈亮的言论才是正论，正是宋代救治时弊、起死回生的良方。而且，似乎时论舆情也站在他们一边。朱熹眼见功利之说日张，无可奈何地说，「〔浙人〕家家谈王霸，不说萧何、张良，只说王猛；不说孔孟，只说文中子，可畏！可畏！（90）如果果真如朱熹所言，未尝不是好事！
3、言善行伪
司马迁说，「天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。」，理学要以一个义字来绝灭利字，否定人各种源自本性的欲念（权力欲、物质欲、男欢女爱、占有欲、名利欲等），当然办不到；而且调子愈高，人也就愈虚伪。所以就变成了言善行伪，说一套做一套的伪君子。这个头是宋太祖、宋太宗自己首先开的。为了夺得皇权，太祖用刀把子逼迫後周的孤儿寡母退位，美其名曰「禅位」。这是曹操都不肖、不敢做的篡夺行为，而太祖做了。太宗也是为了夺取皇权，弑兄杀弟并逼死有资格继承皇位的弟弟和侄子。这些都是儒家伦理所绝对不容许的，但是奉行儒道治国的赵氏兄弟却都做了；自己不尽忠尽孝，却要自己的臣民去尽忠尽孝，这是不
是言善行伪？
这是讲的君王自己，其实满口仁义道德的理学家们也高明不了多少，不是讲仁，讲博爱，讲民胞物与吗？却大讲什么「饿死事小，失节事大」，却去纳妾、逛青楼，尽做一些不仁、不爱，迫害妇女、剥削妇女、蹂躏妇女尊严的事。其中最令人发指的就是以女子为玩物的缠小脚或称三寸金莲。（91）中国士大夫的这种民族自残的败德劣行同中国的四大发明一样，闻名于世，真是令人叹为观止，扼腕浩叹！（92）
女子缠足始于南唐，一个具有病态美感的大词人南唐后主李煜，令其宫中舞女窅娘以帛缠足，「屈上作新月状，著素袜行舞莲中，回旋有凌云之态」。窅娘为了保持和提高这种舞蹈的绝技，以稳固受宠的地位，便常用白绫紧裹双足，久而久之，便把脚裹成了「红菱型」，「新月型」，其舞姿也更为自然，美不胜收了，这就是中国妇女缠足的起源。到了宋代，女子缠足在宋士大夫当然包括满口仁义道德的道学家们的鼓倡下，逐渐在社会流行成为习俗。就拿大词人苏东坡来说把，他十分赞赏妇女的小脚说「纤妙说应难，须从掌上看」，堪称绝唱，（93）甚至还制定出了小脚审美的七个标准：瘦、小、尖、 弯、 香、 软、 正。大讲仁学的老夫子朱熹，也曾热衷于在福建南部等地推广缠足，作为贯彻男女隔离、「授受不亲」、「静处深闺」的「治女」策略，因为一经缠足，连走路都走不稳了，女人岂不就十分「老实」了？真亏这位理学大师丧尽天良，想得出这个馊主意！（94）在这一点上，朱熹倒的确是继承发扬了孔子的绝学，孔子不就说过「唯女子与小人为难养也」这类轻视妇女的话麽？（95）
再来谈义利的矛盾吧， 道学家口头上「重其谊不谋其利」，然而事实上却不是这回事。就拿程灏来说，他反对王安石变法的理由就是因为新法主要在兴利，他认为这样下去，「兴利之臣日进，尚德之风日衰，尤非朝廷之福」。（96）但是落实到自己，他却派家人至开封做生意兴利，一次竟动用了20万金。（97）这对他的尚德论无疑是个极大的讽刺嘲弄！
还有一个极具历史反讽意味的是，宋代的君主，严格地说，同中国历史上的大有为的君主相较，没有一个称得上雄才大略的明主，然而儒家的笔杆子却使用了儒家德治传统中至美至善的形容词来作为宋代君主的谥号，例如仁宗、神宗、真宗、孝宗、理宗等，仁与孝，可都是儒家政治文化道德的极致，除了宋代之外，中国没有一个朝代的君主能够有这样高的评价。相反地，没有一个以彰显武德的「武」字为谥号的君主，这就是宋代历史的可悲之处了！
宋理宗尽管平庸无能，但却由于他把朱熹的理学钦定为官方意识形态，一家独尊的至高地位，所以死后儒家的笔杆子就赋予「建道备德大功复兴烈文仁武圣明安孝皇帝」的至高至美的谥号。所以得到了以「理」字为名的「理宗」的庙号，（98）这是宋代言善行伪的最突出、最具有讽刺意味的例子。（这种虚伪的政治文化却弥漫贯穿整个宋代的历史，开启了此後中国政治文化中「言善行伪」、大做「冠冕堂皇」表面文章的官场文化（官话）的恶劣传统。
4、舞文弄墨
笔杆子，顾名思义，就是会写文章的人，可以成为妙手（就文学而言）、圣手（就道德而言）著文章的儒雅才子，也可以成为辣手著文章的刀笔吏。妙手、圣手著文章可以猎取功名，成为天子门生的进士，然后或与君主共治天下，或退而求其次，与君论道，得君（太子储君）授道。进士科主考诗词，所以士子务求辞藻华丽雋妙，蔚成文風。这种「只重文辞、不尚实学」的文风，其流弊到了真宗日益明显，王安石对少壮士子，「正当讲求天下正理之时，竟闭门学作诗赋。及其入官，世事皆所不习」的严重弊端，深以为忧。（99）也就是说，科举造就了一批只会舞文弄墨、不晓世务的书呆子、书虫，以致官场上「无能之士，禄以利臻；才俊之流，坐成白首」，「责之以为天下国家之用，宜其才之足以有为者少矣」。（100）
如果不能入仕，则为了卖文维生，就自我标榜，或贬损别人以抬高身价，这就形成了文人相轻的毛病。（101）曹丕早就说过「文人相轻，自古皆然」的名言。（102）还有，文士为了博取声名多盛为大言，夸夸其谈；如果大言不能动人视听，就不妨狂言诳语，以惊世骇俗，动人视听，致使文人无行，士风败坏。（103）
于是唐宋时期，在流行华而不实的诗赋的科举制度强力主导下，士子把自己关在自己的文字世界里，以致只会舞文弄墨，纸上逞强炫耀，对人情世事一无所知；尤甚者更是俯仰哭歌，发引灵性，轻薄无行，斯文扫地，所以常与时俗礼教相悖，远远不能担负士人应该承当的「以天下为己任」的政治的责任（104）。
有识的文人为了挽救文坛颓风，遂将文学与「道」结合起来，也就是将妙手同圣手结合起来，韩愈倡导古文运动，主张「文以载道」，（105）正是这种要求的体现。韩愈排斥佛家的道，代之以孔孟之道，本于六经旨义，振兴儒家传统。宋初三先生承其余绪，是为宋学。即使北宋五子倡倡导的理学道学，仍不失传统儒者明体达用的本旨，其文中所载的道对世道人心犹大有助益。然而到了南宋中后期，自附理学或道学（106）的猖狂之徒，标举「为生民立极，为天地立志，为万世开太平，为前圣继绝学」以自高，自诡其学为诚正修齐治平之正学，内圣为本，本立而道生，外王自成。以致其末流渐失本真，其所读者止四书、近思录、通书、太极图、东西铭、语录之类；平日但猎取语录中一二句，互相标榜唱和，间杂释老之学，烦琐支离，以为时髦。
据周密（107）引据沈仲固关于这些道学狂徒还对推行新政的改革者的抨击说，「凡治财赋者则目为聚敛，开阃捍边者则目为麤材，读者作文者则目为玩物丧志，留心政事者则目为俗吏。」流弊所及，心性之辩愈精，事功之味愈淡，以致南宋孝宗忧之：「近世士大夫好高论，耻言农事，微有西晋（玄谈之）风」；（108）何止耻言农事，还以执兵为耻。
浙东功利学派的有识之士也对这种「以心通性达为学，而见闻几废」的理学末流的高谈心性、乖离人情、远于时务的新玄学清谈，极为忧心，（109）终必为国家带来莫大之祸。（110）所以，其领军人物陈亮、叶适，讲求实学事功，提倡合内圣外王为一的经世之学的孔孟之道，挽时救弊，以济时艰。不过到了南宋末叶的宁宗、理宗时却出了个朱熹之学的信徒，一代理学大家真德秀（1178-1235）。虽然他在其权威的成名作《大学衍义》里，（111）重内圣而轻外王，但他为官却讲求事功，留心世务边事，并且力主抗金。官品亦深获好评，清廉刚正，官至宰相（1234年），是南宋末期士大夫得君行道、与君共治的典范，为实现范仲淹「以天下为己任」的士人的远大抱负树立了榜样。
上面讲了古文运动的道、功利学派的道，和理学的道；相当于妙手出文章和圣手出文章。此外，还有一种道，就是体现自然界万事万物的普遍规律法则的道，（112）就是智手（就哲学思想而言）出文章，阐述自然界法则的道的文章。宋初五子中的邵雍，就是探索这种道的代表，虽然他被正统理学家因他援道入儒而视为异类，但其思想别出蹊径，自成一家，很值得注意。
邵雍所创立的「先天易学」的哲学体系宏大精致，本文不是一篇哲学专论，无意深入论述，这里只想突出三点与本文题旨有关的论点。一是他的「以物观物」的认识论；二是他所构建的生命境界；三是他的生活情趣。
他的哲学体系，同所有理学家一样，是建立在天道、天理的基础之上；然而，他认识天道、天理的方法却同二程、朱熹不一样，前者偏于以「潜心识仁」，诚敬修德，体认天理人心，扩充圣人之心；而後者则「以物观物」，客观地探索天人法则，体认圣人之心。（113）
他的「以物观物」的认识论是要按照万事万物的本来面貌、性质和内在的法则，去认识事物，不带有自我的主观好恶之情；（114）否则，「以我观物」，而观物的主体的人，有七情六欲，带有感情色彩，障蔽人的观察能力，就无法认识物的本性和法则。他的这种客观理性思维的取向，很有创意，似乎要比河洛先王易学的「察物观象、法天取意」的认识方法有所发展，向科学客观的理性思维迈出了一步，很有希腊三哲纯理性思辩的味道。
然而，他的客观理性思维到此为止；他要观察的所谓」万事万物的本来面貌、性质和内在的法则」，实际上完全没有超出易经的范围，仍然是易经八卦的「以人事比附天象」的老路径，只不过是增加了量化的象数的复杂推演而已。（115）为了认知天理、天道，天地之心，万事万物的真实的、内在的本质，观物者必须做修养的功夫，去己之情，清心寡欲，存理灭欲，这样才能有一个「无情无欲、无邪无恶」的纯净之心。这就是圣人之心，也就是天地之心，万事万物之心。（116）因此，只有圣人才可以做到「以物观物」。所以，他的思想从宇宙天地绕了一大圈又回到了人间世，回到儒家天命心性义理的终极关怀上面去了。
可惜的是，他的客观理性思维，把他带到了科学殿堂的大门，却未能登堂入
室，突破儒家的道德认识论，发展出打开自然界奥秘的钥匙――形式逻辑思维的理性认识论。（117）
邵雍「以物观物」思想的局限性或可预示，宋代理学家把二帝三代开创的儒家人学传统，在汲取了释道的智慧之后，发展到了极致，但也由于缺乏纯理性思维的传统而无法进一步提高，卒至江郎才尽，愈来愈显得苍白无力，以致使以儒家为主体的河洛华夏儒道文明陷入长期深重的危机。当然，宋代的应用科学和工艺技术空前发达，甚至走在当时世界各大文明的前头。（118）不过这不是不文的主题，在此从略。
其次是邵雍的生命境界。要了解邵雍的生命境界，首先必须了解他对「心」这个中心概念的理解。对他而言，心有作为本体的心和作为法则的心。所谓本体的心，是说心为太极，万化万事生乎心，是万事万物的本源。经过繁复的论证，邵雍认为天地之心，就是人心，但不是一般人之心，而是圣人之心，所以天地之心和圣人之心合而为一，因为圣人之心反映天地之心，从而成为宇宙的本体。（119）所谓法则的心，是从他的象数中演绎出来的，数的法则是先验的，存在于人的思维自身之中，这点是同苏格拉底和柏拉图的想法完全一样的。（120）
再者，就是要了解邵雍对「性命」的这个中心概念的理解，对他而言，性命也有广狭两层意义，广义的包含天地万物，狭义的则专指人而言。就前者而言，天下的万事万物莫不有性有命；（121）就後者而言，则人性或同于物性，或高于物性，即人为万物之灵。
把这两组概念理清之后，邵雍的生命境界就自然显露出来了：就是张载的「横渠四句」所标举的抱负。人，通过「以物观物」而知万物之性後，作为天地之中介，就可以为天地立心，构建一个儒道的「精神郛郭」（城堡），就是邵雍所谓的「心者，性之郛郭也」，也可以说是儒道至高的精神境界，（122）一种穷尽天地阴阳造化之妙，洞彻性命之微後所达到的天人合一、主客一体的精神境界或精神世界。这是中国人教的极乐世界，相当于基督教的天国，佛教的西天；（123）中国人文主义的儒家传统不相信死後灵魂可以上天堂或西天，所以构建了「心」的安乐窝，这是邵雍「心学」（124）的贡献。当然，不是人人都有「立心」的资格，只有与天地同心同德的圣人，才有这种殊荣。张载和邵雍都胸怀宇宙，以立心和构建心的城堡为志，为此後的中国人找到了一个精神的安乐窝，直到今天还成为一个无神文化的中国人安身立命的重要精神支柱，和中国文人精神生活方式的特征。
最後是邵雍的生活情趣。具有这种恢宏的道家宇宙意识和温情的儒家人文情怀的哲人，自然旷达无羁，享受生命之乐，所以自号「安乐先生」，甚至将自己住所也命名「安乐窝」，从而将天上的安乐窝和人世的安乐窝在「心」字上合而为一。这里需要强调两点，一是北宋除他之外的四子，是追求善的「名教之乐」，而邵雍则追求真的「观物之乐」，（125）虽然同是乐，但是两种不同的心境。第二是一种「无我有我」的至美的审美境界，王国维区别无我有我之境说，「有我之境以我观物，故物皆著我之色彩；无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物」（126）我与物，物与我，已经化而为一了，这岂不是人们所追求的圣与哲的人生的至善、至真、至美的境界！（127）
邵雍的志业是智手著文章的典范！
遗憾的是，邵雍所构建的心的精神安乐窝和他的安乐生活方式，在他的时代，如果没有一个相应的强大的国防作为屏障，这个安乐窝能够经得住强劲的胡风不断地猛吹狂袭吗？不能，完全不能。结果宋代成为河洛华夏文明的最後一个王朝，而令后人悲歌哀叹！更令我们后人深思！
5、辣手著文章
「辣手」者是说笔杆子也可以起着刀笔利剑的作用，以致伤人、害人，甚至杀人，亡国、亡天下。宋代文士颇长于辣手著文章，就政治而言说得重一点就是文字狱，以言（文）治罪；（128）但是宋代的文字狱不是出于上面的君主而是来自于文人同僚的内斗打击报复。宋代文人内斗的党争，或者说「勇于内斗，怯于外战」的党争，是宋代政治文化的一个重要特征，其斗争模式、心态和思路，都对此後的中国政治文化起着范式作用；也就是有遗传性，为此後甚至今天的中国官僚政治文化所承袭并恶性发展。
宋代文人的党争根源于宋代立国的文治国策，因为有重文轻武、文武分途的
国策，才有文人梦想的「与君共治（或同治）」、「得君行道（或论道、或授
道）」。所谓道者，在政治领域就是思想、理论，立场，用现在的话说，就是主义。为了实行这个道，就不得不邀集具有相同看法的同道、同志，来实行贯彻。于是就自然形成了朋党，也就是现在所谓的政党、派系、小圈圈。这是无法避免的政治行为规律，但是在中国儒家的政治文化传统下却采取了独特的形式，宋代以前的党争主要是士人与宦官外戚的斗争，如东汉的党锢之祸，唐代的牛李党争（129）。但是宋代的党争却主要是士人自己的内斗，宦官外戚基本上作壁上观，而且君主往往又充当调停缓和士人内斗的和事佬角色。
宋代党争始于北宋仁宗朝范仲淹主导的庆历变法（1069），中经神宗朝的王安石的熙宁变法，终于南宋高宗秦桧当政（1131）是为第一阶段，然后又重启于孝宗终于宁宗庆元党禁（1196）是为第二阶段。（130）几乎与宋代同终始。（131）
宋代党争尽管时间很长，原因错综复杂，但归结起来主要是由于两大原因促成的，一是权力之争，一方要进入权力核心，一方则竭力固权，维护既得利益。二是观点、立场、政治主张的分歧，而又集中在和战的问题上面；即使是改革也是为了要富国强兵，恢复中原，驱胡安边。简言之，每次党争都是直接间接地归因于对国是问题的不同看法而触发的；国是者，国家的大政方针，基本政策，用现在的话说，就是路线、方向的分歧。这两个因素又相互作用，形成宋代错综复杂的党争局面。（132）
关于国是之争的典型例子就是宋高宗赵构为其主和国是所作的辩护。一般都将南宋绍兴八年（1138）初期定和议为国是的卖国政策归咎于宰相秦桧，高宗说，这是他的乾纲独断：
「朕维偃兵息民，帝王之圣德；讲信修睦，古今之大利。是以断自朕志，决和议之策。故相秦桧，但能赞朕而已，岂以其存亡而有渝定议耶？近者无知之辈，遂以为尽出于桧，不知悉由朕衷。乃鼓倡浮言，以惑众听。至有伪造诏命，诏用旧臣；献章公车，妄议边事。朕实骇之 …… 内外大小之臣，其咸体朕意，恪遵成绩，以永治安。如敢妄议，当重寘刑。」（133）
高宗这段自白很能说明问题，也很有启发性。首先是他用儒家的大道理为他的投降卖国政策辩护，其次是他承担了作出这项决策的政治责任，最後是他诏告天下，和议国是不容改变，违者将于严惩。
然而就是有人不信这个邪，敢于挺身而出，抗拒他的和议国是。这个人就是人人都耳熟能详的民族英雄岳飞。岳飛以一代名将而被秦桧以罗织的「身拟太祖、非分僭越、残害友军，毀謗朝廷」的「莫须有」罪名处死，（134）
这是千古冤案，已成定论，无庸赘述。但为了本文的目的，有两点值得强调。像岳飞这样文武双全的一代抗金名将，如果生在爱才重才的英明君主汉武唐宗的盛世，必可得到大用，成为国之干城，建立不世功业。因此岳飞蒙冤而死，不仅是他个人的悲剧，生不逢时，更是南宋的悲剧，时代的悲剧。另一点就是他之所以必死是因为宋高宗赵构和一批以宰相秦桧为首的主和派，害上了软骨的恐胡症。（135）哀莫大于心死，宋高宗、秦桧所开的恐胡恶例决定了南宋一朝偏安江左无所作为的挨打终致亡国的悲剧命运，更显示华夏民族「自强不息、刚健尚武」的河洛精神至南宋已荡然无存。
上述辣手文章的对象是武将，至于文人内斗自相倾轧的例子更是层出不穷。其彰明著卓著者例如1036年宋仁宗朝吕夷简范仲淹之争；（136）宋神宗熙宁时期王安石新党和司马光旧党环绕变法与反变法的激烈冲突，并且延续至哲宗朝；（137）以及南宋跨越孝宗、光宗、宁宗三朝围绕朱熹道学的政治风暴等。（138）
现在再举一个生动的个案来证明辣手著文章的危害性和恶毒性。这个个案就是发生在宋神宗元丰二年（1079）、几乎使宋代大文豪苏东坡丧命的乌台诗案。这个个案表面上看起来是一场笔墨官司，实际上是一场政治斗争，就是改革与反改革的斗争。苏轼这个大诗人，同大哲学家程灏、程颐，政治家和大学者欧阳修、司马光等，属于保守派；他们不是不赞成改革，而是反对改革的方法和急于求成。因此著为诗文，冷嘲热讽，讥刺改革。这些人都是大笔杆子，文章高手，所以影响很大，引起了神宗的不满（139）和改革派的反击。
苏轼这个大笔杆子时运不济，正好赶上了风口浪尖，成为政争的牺牲品。
神宗元丰2年，苏轼因为反对王安石变法而被贬黜出京，调任湖州（今浙江省吴兴县）。到了湖州后，按例苏轼应上谢表，由于性格豪迈，不拘小节，兴之所至，在谢表中写上了「知其生不逢时，难以追陪新进；查其老不生事，或可牧养小民」这麽几句牢骚话，以此隐示对王安石新法的不满。本来这种谢表送到朝廷，也不会有太多人留意，偏偏苏轼文名满天下，文章一出，世人莫不争相一睹为快。由于「新进」是暗指王安石引荐的新人，结果惹怒了一些尚在当政的新进们。他们阴谋布下了一张罗网，欲置苏轼于死地。
首先他们们攻击苏轼以「谢表」为名，诽谤朝廷，发泄对新法的不满，请求朝廷严惩。接着御史李定、何正臣、舒亶等人在宰相王珪主导下的笔杆子变成了刀笔利剑，向苏轼下手；严词弹劾苏轼「玩弄朝廷，讥嘲国家大事」，还专门搜求苏轼的〈杭州纪事诗〉作为证据。还从他的其他诗文中找出个别句子，断章取义、牵强附会地罗织罪状。
如苏轼自责的「读书万卷不读律，致君尧舜知无术」一句，本来是说自己没有把法律一类的书读通，所以无法帮助皇帝成为像尧、舜那样的圣人，却被说成是讽刺皇帝没能以法律教导、监督官吏；（140）更加严重的是，王珪对苏轼歌咏桧树中的两句诗「根到九泉无曲处，世间惟有蜇龙知」，硬给他扣上「影射今上」的大帽子，罪名是「皇上如飞龙在天，苏轼却要向九泉之下寻蜇龙，不臣之心，莫过于此」。这不是要把苏轼往死里整麽？对皇帝不敬，如同大逆，罪在不赦。
尽管政敌欲置苏东坡于死地，但神宗本就无意对他严惩，于是回答王珪说，「彼自咏桧，何预朕事？」，（141）把王珪所扣的罪名轻轻带过。何况还有「不杀大臣」的祖训？所以只同意逮捕苏轼，并予以厚待。同年七月，苏东坡在进京的路上，因听说罪名重大，竟数次想要跳水自杀。到京城后发交御史台审讯，与苏轼关系密切的亲友，如司马光、范镇、张方平、王诜（142）、苏辙、黄庭坚，甚至已经去世的欧阳修、文同等29位大臣名士受到牵连，这就是历史上著名的「乌台诗案」。（143）
在审讯期间，王珪虽然欲置苏轼于死地，但朝廷中也有许多人爱惜苏轼才华，为苏轼求情。就连赋闲在家的改革派领军人物王安石也紧急上书力劝宋神宗：「安有盛世而杀才士乎？」甚至就连重病在身的曹太后也责备宋神宗。由于这些人台前幕后的努力，才让苏轼死裡逃生，躲过了他一生中最大的劫难，终于获释。（144）喧嚣一时的「乌台诗案」终告结束。（145）
显然这些没完没了的恶性党争，必然会对宋代的政局造成负面的影响，使亟需的改革无法进行，甚至动摇国家的根本。许多有识之士对此深为忧虑，例如范纯仁于元祐4年上疏指出党爭之害說：
「窃以朋党之起，盖因趋向异同。同我者谓之正人，异我者疑为邪党。既恶其异我，则逆耳之言难至；既喜其同我，则迎合之佞日亲。以致真伪莫知，贤倒置。国家之患，何莫由斯！」（146）
南宋孝宗淳熙末年（1189）的楼钥也深有同感，并强调党争之害说：「若士夫之自相排，虽盛世亦不能无之…若唐之朋党，元祐之党籍，则士夫自相倾轧，使人主莫知适从，为害尤甚！」淳熙16年杨万里更是忧心忡忡地向光宗提醒党争之祸说：「党论一兴，臣恐其端发于士大夫，而其祸及于天下国家，前事已然，可不惧哉！」（147）
由此可见，宋代激烈频繁的党争显示士人「与君共治」的道路是多么坎坷崎岖！距离「回向二帝三代、重建儒家秩序」的理想又是多么遥不可及！
现在再以南宋末叶理宗朝的一名武将蒙冤而死作为本节甚至本篇之结束。他就是一代抗蒙名将余玠。余玠颇通韬略，虽是武将但也颇爱诗词、熟读经史，是南宋末叶一位难得的将才。（148）1242年，宋理宗因蒙古大军入侵四川，形势危急，遂急命时任兵部侍郎的余玠为四川安抚制置使兼重庆知府，全面负责四川防务。余玠忠義奮發，受命于危难之际，誓志「愿假十年，手掣全蜀之地，还之朝廷」。
余抵重庆后，广纳贤才，统率十万军民到合州修筑钓鱼山城，又在三江沿岸山险处筑10余城，各城皆因山为垒，棋布星分，屯兵聚粮，形成坚固的山城防御体系，成为以后抗蒙的军事中心。入蜀当年，便赢得了与蒙古军大小36战的初步胜利。1246年春，又以新筑之山城防御体系为屏障，重创蒙古军。
然而赫赫战功并没有为他带来高官厚爵，反而令时任左相的反战派领袖谢方叔深为不安，乃诬告余玠「擅专大权，不知事君之礼」。（149）昏庸颟顸的理宗竟听信谗言，召余还朝。余知若应诏回朝必有不测之祸，愤懑成疾，于是年7月一代抗蒙名将竟被笔杆子逼得服毒自尽。
余玠虽然死了，但是後来蒙哥汗侵宋之战，由於他构筑的山城防御体系，固若金汤，不易攻破，竟使不可一世的蒙哥汗戰死於合州釣魚城，暫時保全了宋朝。（150）
腐败无能的理宗一朝幸运地拥有一名战将如余玠，但不幸的是竟不能让他安于抗蒙重任，反逼其走上绝路，重蹈岳飞覆辙，使英雄空遗壮志未酬的千古之憾！有这样的昏庸君王坐镇江山，南宋不亡于蒙古，岂有天理？！这不是宋代的笔杆子亡国、亡天下最後的一个具有代表性的例子吗？
六、结语：河洛文明走上穷途末路
展读宋代的历史，一则以喜，喜其文化思想文学艺术充溢人文主义精神，科学工艺蓬勃发达；一则以忧，忧其彻底暴露了以小农经济为基础的河洛文明，辉煌了数千年之后，终于江郎才尽，再衰三竭，走上衰亡之路，暴露了深刻的内在危机。
最令人无法想象的是，一个以儒道伦常立国的王朝，竟然以一种国史上空前未有的丧尽伦常的方式走向死亡之路，死得窝囊，死得极其难看；其表徵就是北宋末年靖康之难时赵氏皇族妇女所蒙受的非人的屈辱待遇；再就是南宋灭亡後，当草原文明的蒙古族入主中国後，在宋代尽得风流的儒生群体竟被视为劣等社会阶层，在九流中倒数第二，仅优于为人不齿的乞丐群体，真是对儒道、儒教、儒家传统的莫大羞辱！
关于元朝时儒道的命运那是题外话了，本文仅略述靖康之难时赵氏皇族妇女蒙受的悲惨命运，作为本篇的结语。
1、亡得窝囊：靖康之难中的伦常浩劫
北宋靖康元年（1126），金兵攻陷汴京北宋走入历史，赵氏子孙作为一个统治群体却死得窝囊，死得令后人感到羞辱，感到可耻，感到绝不是一个以儒道立国的礼义之邦走上死亡之路的悲壮方式。
姑且不论两个亡国之君徽钦父子两人所遭受的非人的耻辱待遇――（151）最光荣的方式应当是采取明末崇祯皇帝自裁的方式，以谢国人，以谢祖宗，以谢天下，宋徽宗、（152）宋钦宗父子竟以多达12000名的宫廷、宗室和京城妇女作为抵押品，明码标价地抵押给了金军，以作苟延残喘之代价。在金军的营寨中，她们遭到强暴和蹂躏。金兵凯旋北撤时，这些女性作为战利品在金军的押解下随同北迁，在途中历经磨难、大批死亡。她们的苦难远远没有结束，到达金国都城上京以后，她们遭受了北迁以后最耻辱的一幕，作为战俘，她们被遣送到供金国君臣享乐的洗衣院、金国皇帝的各大御寨，赏赐给金军将领，甚至流落民间，被卖为奴、娼。（153）
我说北宋政权死得窝囊，是说作为一个政治实体之死的方式懦弱可耻，竟拿弱势群体的妇女作为苟延残喘的代价。试想作为她们父兄丈夫的男子，竟然让她们不仅来承担国破家亡的精神痛苦，还要承担被糟蹋的身体痛苦、受人歧视的心理压力，这是懦夫的窝囊行径，不是儒者所崇尚的大丈夫勇者的行为。（154）我之所以对钦徽二帝和赵氏子孙作此苛评，是因为我以赵宋皇室以儒家伦常立国的大义要求他们的。
2、後提示性假设
1、宋代历史的一个惨痛教训就是，丧失河洛先民的刚健尚武精神。宋代重文抑武的结果是，文武分途，文人的地位高于武人，以致才智杰出之士竞相弃武学文；当然在此国策下，出了数不清的文坛才子，墨客词人，思想界哲人，艺术家，甚至应用科学的科学家。但是就是出不了像开创汉唐盛世一样的伟大军事家韩信、卫青、霍去病、李靖、侯君集，而这些马上的英雄正是可以扭转宋代国运所亟需的人才。以致使宋代从开国起至灭亡为止的三百多年来，一直处于屈辱挨打的悲剧境地。
2、理学家构建了一套精致繁富的内圣思想体系，无疑丰富了中国的哲学和思想，但也有其政治文化上的作用，就是规范人们的思想和行为，也就是起着相对于国防的心防作用，以维护赵宋王朝的统治和维系等级森严的儒道伦常秩序。但历史证明，心防毕竟不能代替国防；内圣毕竟不能自动开出外王，所以以理学为基础的北宋文治政治文化不但挽救不了北宋的积弱之势，反而使北宋一朝外侮不断，使华夏民族长期丧失尚武精神，终于导致亡于胡人之手；同样重要的是，由于道学家重义轻利，也许导致中国失掉了一次发展利字当头的资本主义的历史机会。
3、本文目的主要是为中华民族的文化、文明诊脉，寻找其致病的原因，绝无归咎前贤的意思；民族的精英，民族的智者，都是他们时代的产儿，都有他们时代的局限性。所以我们应当取其长而扬其短，要有张载「为往圣继绝学，为万世开太平」的胸襟和抱负，自强不息，「日日新，又日新」，在批判传统中发展，在发展中反思。
4、东亚历史的发展，到了宋代，似乎在晓示我们，东亚的陆权文明已经发展到从农业文明的陆权过渡到草原文明的陆权的分水岭；河洛文明的智慧已经到了江郎才尽的历史时刻，「察物观象、法天取意」的河洛认识论的智慧和泛道德化的思维方式，已经不能让我们认识深奥的自然界的秘密。希腊哲人的纯理性思辩思维，才是开启自然界奥秘的钥匙；中国仁性的人学必须要以希腊理性的物学来补充其不足。
5、中国历史发展到了宋代特别是南宋时代，东南沿海蓬勃的海洋贸易和与此密切相关的科科技工艺、海外市场和相关的商业机制（飞钱、纸币、汇兑等），的确曾经展现了发展海洋文明的可能性。但是由于来自北方的强大草原文明的陆权一直有力地制约南方海洋文明发展的可能性，加上南方水耕农业文明增强了中国整体农业的生产力，以致东南沿海的工商业文明无法进一步突破广大内陆（大江南北）的小农经济长期形成的强大的惯性，而限制在农业文明的范围之内循环重复，无法更上层楼，走上工业化的资本主义阶段。这是客观大条件的限制，是中国的智者精英无法突破的天限，直到西方海洋文明冲击中国的农业文明为止。
6、中国的家天下和文人当道的君臣共治的政治文化，到了宋代暴露了致命的弱点，文明的前途与国运竟然奠基在偶然、不确定甚至荒谬的人为因素之上，而不是客观的理性的制度之上；这种政治文化，由于宋代之后落后的蒙满草原文明的统治而得到进一步加强，以致君主专制政治发展到了荒谬的程度，扼杀窒息了民族生机和创造力，终致中国文明到了近现代，无可避免地遭遇到西方理性的、科学的、利字当头的工商业文明灾难性打击的厄运。
7、中国文明发展到了宋代，已经把河洛文明的智慧发展到了极致；此後，一直到近代的中国历史，只是自耗、自贱、自贬、自灭的过程――纵然其间也有曲折起伏，也就是到了山穷水尽、江郎才尽的境地，越到近代越是显著。就在这个历史时刻，异质的西方文明开始冲击，造成了中国文明的裂变，使中国进入了世界范围的近现代历史近程。
8、在这种大背景之下，河洛文明的智慧、价值、终极关怀、基本设定，甚至文明赖以存立、延续、繁荣的精神，都要重新检视、重新界定，必须在新的基础上重新出发，使中国文明从东亚进入世界，从农业文明进入工商业文明的历史阶段。
9、放眼世界历史，两宋的历史时期，不仅是草原文明在中国的盛世，也是在人类历史上的盛世。此後蒙古的铁骑强弓横行欧亚大陆，所向披靡，就是明证；于此可见，这是一股难以抗拒的人类历史大潮流。因此，不妨假定，也许不是宋代的整体国力不如前代了，而是塞外胡人由铁骑强弓加上所仿造的火兵器构成的军事力量，强大到宋代由弓矛刀剑和简陋的火兵器（火枪、火炮、火弹等）构成的军事力量达到农业文明可以发展出来的军事力量的极限，以致处于挨打的局面，无力保护理学家们精心构建的人间「安乐窝」。所以本文所谓的河洛文化涡漩运动的「中衰裂变」，是一个相对的观念，相对于武功煊赫的汉唐而言，相对于塞外草原文明的涡漩运动的能量日益增强而言；如果将两宋的历史孤立地来看，陈寅恪、费正清等史家对宋代文明的高度评价也许比较接近事实。
10、在历史上，得失都是相对的，有失必有所得，有得必有所失；就华夏而言，文盛武衰导致胡人入主中原，然而他们进入汉人世界後，必然丧失了草原的生活方式和习惯，而与汉族不断融合，最后形成了今天多元一体的中华民族大家庭。河洛地区虽然失掉了中国历史中心的地位，幽燕地带取而代之，但是华夏族却注入了新的血液和获得了更大的生存空间。所以，得远大于失，这是大汉中心主义者预料不到的。纵观世界历史大势，今后在下一个世纪甚至在下一个千年内，河洛地区的振兴之机将取决于中部、中西部和大西北的充分发展和现代化的进程。
11、回顾南宋活跃的海上活动还兆示人类历史即将进入海洋文明的时代，是海洋文明的前夜。可惜南宋时代的中国人错失了这个历史机遇；明代郑和的远航，虽然跨过了海洋事业的门槛，但未能登堂入室就过早地夭折了，又错过了一次大好的历史机会。近现代的中国是第三次碰到了这样的历史机遇，但愿不要再失之交臂。
12、如果以世纪为历史时间的尺度的话，到了近现代，中国面临了来自南方的西方资本主义的强大挑战，和来自北方的欧俄社会主义的强大挑战，以致在两大思潮的挤压之下，中国初步出现了综合这两大思潮的中国本位的毛泽东思想体系；我说是「初步的」，因为现在的毛泽东思想的内容主要集中在政治、军事两个领域的智慧，至于经济和文化方面的智慧则正在发展之中，有待我们后人来继承发展。
这就是我于2006年8月23日在北京乌有之乡的讲演中提出的发展「新毛泽东思想」的可能性的历史契机的原因和愿望。本文的主旨就是朝着这个大方向理论的，希望今后有机会对这个问题展开进一步的论述。
注释：
（1）统而言之是指读书人，分而言之就是学者、诗人、艺术家、科学家、文人，儒生，士大夫，士人。在这种理解下，官僚体制中的文官应该都是笔杆子，范仲淹是笔杆子，秦桧也是笔杆子；王安石是笔杆子，欧阳修、司马光也是笔杆子，三苏（苏洵、苏辙、苏轼）是笔杆子，沈括、苏颂也是笔杆子，虽然政治立场南辕北辙，虽然思想作风上有务实（实心办事）、务虚（理想主义）之别，虽然术业各有专攻。至于学者、思想家如宋初三先生（胡瑗、孙复、石介）和宋初五子（周敦颐、张载、邵雍和二程）当然更是笔杆子了。
（2）明末大儒顾炎武说「有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨? 曰：易姓改
号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。」（《日知录》）这是顾炎武对亡国与亡天下作出的区别；对顾炎武来说，「亡天下」就是礼崩乐怀，文明消亡；不过，为了本文的目的而言，「亡天下」则理解为「华夏帝国」的政治实体（political entity)亡于胡人铁骑强弓，而毁教则指源自河洛的华夏文明的衰微没落，因为宋代在国史上正处于亡国、亡天下、毁教的三重空前严峻的危机。（参见冯契，《中国古代哲学的逻辑发展》）
（3）唐宋史是华夏文明最後一个盛世，所以这方面的中西大师权威、学者专家辈出，有关著作汗牛充栋，各家各说也是层出不穷。例如中国的陈寅恪、邓广铭、漆侠；英国的崔瑞德(Denis C．Twichett，2006年2月去世), 日本的内藤湖南、宫崎市定；美国的美籍华人学者刘子健等。本篇就是根据他们的研究成果，接续上、中篇的主题，根据涡旋运动的概念，提出一些不成熟的新说，以就教于方家。
（4）杜甫，〈奉赠韦丞丈二十二韵〉。
（5）同上，〈暮秋，枉裴道州手扎，率尔遣兴寄递呈苏涣侍御〉。（〈暮秋，枉裴道州手扎，率尔遣兴寄递近呈苏涣侍御〉）。
（6）李焘，《续资治通鉴长编》，卷221。实际上最初提出这个概念的是范仲淹。早在仁宗天圣三年（1025年）范仲淹就指出：「先王建官，共理天下，必以贤俊授任，不以爵禄为恩，故百僚师师，各扬其职，上不轻授，下无冒进，此设官之大端也。」所谓「共理天下」显然与「共治天下」是同一个意思。（见《范文正公集·奏上时务书》卷七）。
与范同时代的蔡襄就曾很好地概括宋初的用人政策，宋太祖曾多次强调说，「宰相须用读书人」。此後视为祖制，成为宋代官场不成文的惯例，上自同平章政事、参知政事、枢密使，下到知州、知县，包括经略安抚使之类的武职，大多由科举出身的文士充任。其结果是「今世用人，大率以文词进，大臣，文士也；近侍之臣，文士也；錢榖之司，文士也；边防大帅，文士也；天下转运使，文士也；治州郡，文士也。」。（蔡襄，《蔡忠惠集》，卷18）。这不是清一色的笔杆子天下吗？不是当时的风流人物吗？也就是说，当范、蔡之世，笔杆子与君共治天下，已经不是一种愿望、要求，已经是普遍的事实了。
然而，极具讽刺意味的是，在宋之前曾经有过两次君臣共治的佳话，一次是汉初的文帝、景帝时期，一次是唐太宗时期，由于都是君臣共治，虽然前者行的黄老之道，後者行的王霸之道，都不是儒道，但却取得了国史上高度颂扬的文景之治和贞观之治的盛世。反观宋代仁宗和神宗时期，虽然也是君臣共治，有范仲淹、王安石等大笔杆子当道主政，而且行的是货真价实的儒道，却没有能够取得儒者所称颂的文景、贞观之类的盛世。这种现象不是值得儒者和後世学者的反思吗？
（7）曹彦约，《昌谷集》，卷5 。
（8）程颐，《程氏经说》，卷2 。
（9）所谓「祖述尧舜，宪章文武」，就是朱熹所说的「欲复二帝三代」经世思想和方略，就是重振河洛精神和智慧。这同拙文〈问根寻祖〉的题旨完全吻合。不过，朱熹又说，「国（北宋）初人便已崇尚礼义，尊经术，欲复二帝（尧舜）三代（夏商周）」，但都未说透，直到二程（程颢、程颐）才把此理说透。（朱熹，《朱子语类大全》（《语类》）（南宋末期黎靖德编），卷129）。这就是说，朱熹认为他们开创的理学阐发了河洛先王的思想和智慧。当然这只是他的一家之言，有待商榷。
（10）范仲淹，〈岳阳楼记〉。
（11）《宋史·范仲淹传》：「 仲淹以天下为己任，裁削倖滥，考覆官吏，日
夜谋虑兴致太平 。」
（12）司马光曾说：「文正」是谥之极美， 无以复加。《史记·谥法解》中给「文」下的定义是「经天纬地曰文,道德博闻曰文,学勤好问曰文,慈惠爱民曰文,愍民惠礼曰文」，司马光谓「靖恭其位曰正」，可以说是集美德之大成。范仲淹之所以被赐以「文正」，归因于他非凡的事功和超人的人格魅力和高尚的风范。「文正」谥号，始自范仲淹，此後文人为官，梦寐以求的就是想得到这个「文正」谥号。但皇帝却不轻赐这个谥号，例如宋代的包拯，一生清正廉洁，民间称为包青天，死后也仅得谥号「孝肃」，连个「文」字都没有。但是民间的《七侠五义》却通过小说虚构，巧妙地把「文正」的谥号戴到包拯的头上，成了包文正，可见之难。
（13）《宋史·张载传》，卷427。
（14）张载，《张载集·拾遗·近思录拾遗》，第376页，中华书局，1978
年；张载，《正蒙·大心篇》。另参见《宋元学案·横渠学案上》。《张子语录》称为「横渠四句」，是一种对儒家宇宙境界的纲领性论述，表现了儒者的宏大抱负，此後一直被人们传颂不绝。
（15）张载，《正蒙·西铭》（〈西铭〉本名〈订顽〉，程伊川改名〈西铭〉）。《西铭》是道学的经典文献，立人道之极，证性命之理。
（16）相对于把人生终极价值与意义最终托付给上帝的基督教而言，儒家思想的一个最基本的特色，恰恰就在于充分肯定人在归根结底的意义上能够「自我做主」，通过不断的道德修养与内在人格世界的开拓，立足于现实世界就能获得安身立命的依归。作为一种安身立命之道，儒家所注重的不是基督教所强调的灵魂的不朽，而是通过孝德的生命精神的长存不灭。
明朝中后期，西方传教士来到中国同儒道国接触後惊讶地发现，中国人竟然无需信仰超越的上帝，就能够找到自己生命的价值与意义，真是匪夷所思。在这个意义上，我们可以说，17世纪末、18世纪初罗马教廷与清廷之间愈演愈烈的「礼仪之争」，表面上所争的是礼仪，实质上是两种异质文明终极关怀价值系统的碰撞。对于儒家传统下的中国民众而言，奉行孝道的祭拜祖先不仅是习俗而已，还包含了由此而安顿自我生命意义的深层的人生终极价值的文化内涵。
（17）张载，《经学理窟·义理》。
（18）张载，《文集佚存·与吕微仲书》。
（19）张载，《正蒙·乾称篇》。
（20）张载，《正蒙·诚明》。
〔21〕张载，《正蒙·至当》。
（22）（11）顾炎武《日知录·正始》。
（23）《汉书·地理志》，卷28。
（24）中国古都学会，《中国古都研究》，山西人民出版社，1994年，页16。
（25）同上，页12－15。秦汉时的将帅籍贯，以六郡为多，六郡者，陇西、天水、安定、北地、上郡、西河，就是陇东、宁南和陕北一带。秦之大将王翦、白起，汉之名将卫青、霍去病，张骞、班超，均为关西山西这一带人氏。中国古代名将多出自这一带，决非偶然。由此可见，中共工农红军的长征最后选择历史上的龙兴之地陕北一带为根据地是多么有远见了，是需要多么深厚的中国历史素养了。
（26）陈寅恪在《唐代政治史述论稿》（中篇）〈政治革命及党派分野〉中说，「所谓士族者，其初并不专用其先代之高官厚禄为其唯一之表征，而实以家学及礼法等标异于其他诸姓。」，也即礼法及家学的传承乃士族的内在文化特征。
关于士大夫的定义，见黄正建，〈唐代「士大夫」的特色及其变化〉，《中国史研究》，2005年第3期。
（27）当时极重家教门风，孝悌妇德（钱穆，《国史大纲》）；世族豪
门家训的典范要推颜之推的《颜氏家训》。
（28）钱穆，〈略论魏晋南北朝学术文化与当时门第之关系〉，载于《新亚学报》，第5卷第2期，收入《中国学术思想史论丛》，第3卷。
（29）太宗说高门世家「每嫁女他族，必广所聘财，以多为贵，论数定约，同于市贾，甚损风俗。又紊《礼经》」（《贞观政要·礼乐》卷7）。
（30）太宗感叹说「我与山东崔、卢、李、郑，旧既无嫌，为其世代衰微，全无官宦，犹自云士大夫。或婚姻之际，多索财物。或才识庸下，而偃仰自高，依托富贵，我不解人间何为重之？」（《贞观政要·礼乐》，卷7）。太宗在新的政治和社会基础上重新界定士大夫，把官爵与礼法联系起来，他心目中士大夫的标准是爵位官职，而世族豪门的标准却是礼法门风，所以旧世家丧失官爵之後却仍然吃祖宗饭，要维护其既得利益和社会地位，已不可能。这是在政治压力下，士人性格同皇权官爵联系起来的一次重要蜕变。
（31）范仲淹两岁丧父，母亲改嫁，孤苦无依。少年求学时，刻苦自励，终于学业有成。年轻时的这段艰苦岁月对他的品格的形成与志向的确立具有深刻影响。（陈荣照，《范仲淹研究》，页64）。范仲淹自己也夫子自道说「臣出处穷困，忧思深远，民之疾苦，物之情伪，臣粗知之」（《范文正公集》，卷16，〈让观察史第三表〉，页7上）。另见《人民日报》，1965年6月1日：「经过这样磨炼成长起来的青年，才会有以天下为己任的抱负。」
(32) 范仲淹，《范文正公集·岳阳楼记》，卷7，页4上。
（33）虽然范仲淹年轻时的言行随处都流露出「以天下为己任」的胸怀抱负，但是自己没有说过这句话，而是出自他人对他的评论。例如欧阳修评论他说「少有大节；于富贵、贫贱、毁誉，不一动其心，而慨然有志于天下」（欧阳修，〈神道碑铭〉）；刘仲元评论他说「必也读天下书，穷天下事，以为天下用也」（《范文正公集·褒贤祠记》，卷1）。虽然没有用「以天下为己任」这句话，但实际上就是这个意思。朱熹对范仲淹的评论，就完全用了这句话：「且如一个范文正公，自做秀才时便『以天下为己任』，无一事不理会过。一旦仁宗大用之，便做出许多事业。」（《朱子语类》，卷129,页3上）
（34）科举制度的历史，可以说是已经是人人耳熟能详的历史常识了，无庸赘述，这里仅侧重其对塑造宋代士人性格的影响及对宋代政治文化所起的作用。简单地说，就是科举制度使士人官僚化。
（35）吴宗国，〈唐代士族及其衰落〉，载《唐史学会论文集》，陕西人民出版社，1986年；陈寅恪，《唐代政治史述论稿·统治阶级之氏族及其升降上篇》，香港中华书局，1974。
（36）郑樵，《通志·氏族略第一》。
（37）杜文玉，唐宋变革笔谈，页3。
（38）杨宽，〈我国古代大学的特点及其起源〉，《古史新探》，页207。
（39）这是唐朝韩愈在一首他所作的叫《羑里操》的琴歌中的两句话：「臣罪当诛兮，天王圣明」，自贬士人的人格。严复为此对韩愈大加挞伐。（严复，
〈辟韩（韩愈）〉）
（40）唐中叶後，君权日益集中强化，以致入宋以后，形成专断的君主政治。
致此之由，一是世族社会瓦解，无强大的社会阶层与之抗衡；三省制破坏，相权被夺，翰林学士成为政治运作中心，但翰林只不过是皇帝的秘书而已；当然，再就是受到皇权宠信的士人完全臣服，于是皇权日益高涨，终致集于皇帝一人之手。
（41）唐代科举有108科之多，最为庞杂。（林天蔚，《隋唐史新论》；《全唐文纪事·六砚斋二笔》，卷15），后来进士科在太宗、武后、文宗、宣宗大力提倡下脱颖而出，最为尊显，广受官场、士林和社会尊崇。缙绅纵令位极人臣，但不由进士科，终不为美。（龚鹏程，〈论唐代的文学崇拜和文学社会〉，载于《晚唐的社会与文化》，台湾学生书局，1980年。页7－20）
（42）科举制度既同国家的爵禄紧密结合，士人成为皇权的忠实支持者，所以皇权乐于促进文学与政权的紧密联系，于是君王以文治国，附庸风雅，博得好文之名，以普受士林敬服。
（43）此前也有以文章致显于当代和後世的人，如汉代之司马相如、枚乘等，但他们只不过是帝王自娱的文学侍从。但一直要到王充才开始替文人争一席之地，把能写文章的人归为一个流品，一社会阶层（王充，《论衡·超奇篇》），写文章变成了一种专门技艺，谋生之道。于是社会上便出现了一种靠卖文章吃饭的阶层，称之为「游士」。（龚鹏程，〈论唐代的文学崇拜和文学社会〉，页25）
（44）曹丕说过「文人相轻，自古皆然」，（曹丕，〈典论·论文〉）；《颜氏家训·文章篇》中也说，「自古文人相轻，多陷轻薄」。
（45）唐太宗对这种文风陋习，深以为忧，他嘲笑文采著称的皇帝梁武帝、陈后主、隋炀帝谓「虽有词藻，终贻后世笑」。唐玄宗更是严词抨击这种有害治道、世道的颓靡文风：
「我国家敦古质、断浮艳，礼乐诗书，是宏文德，绮罗珠翠，深革弊风。必使情见于词；不用言浮于行。比来选人试判、举人对策，剖析案牍，敷陈奏议，多不切事宜，光张华饰。何大雅之不足，而小能之是衒？自今而后，不得更然。」（唐玄宗，〈禁策判不切事宜诏〉，《全唐文纪事》，卷14）
（46）龚鹏程，〈论唐代的文学崇拜和文学社会〉，页39。
（47）大词人南唐后主李煜(937-978)，和北宋末代风雅的皇帝钦宗徽宗成为亡国的罪君，就是最好的例证。
（48）雷海宗，《中国的文化和中国的兵》，北京商务印书馆，2001年，页6－7。
（49）同上。古代，礼乐是官师政教合一的王官之学，学术的总汇。（见古代学术思想总结的文献《庄子·天下篇》）
（50）陈槃，〈春秋时代的教育〉，《上古史待定稿》，第4本第15章，论「贵族教育」和「学龄与科目」两章，载《历史语言研究所集刊》，第45本第4分，1964年。不过重视文教的孔子也不是不懂得武事，例如《论语·述而篇》中说孔子「钓而不网，弋不射宿」，可见孔子也会射猎。他的教学宗旨还是文武并重的，
（51）「苏湖教法」又名「分斋教学法」，最初是胡瑗在苏湖两州时实行的，深得时任（1035年）苏州知州的范仲淹的赞赏，聘为苏湖两州州学教授。後来范任宰相时（1044年）就荐举胡瑗到京师太学执教。张其昀，《中国历代大教育家史略》，上海，1946。，页17－20；程俊英，《中国大教育家》，上海，1948。页39－42；《宋史·胡瑗传》，卷432，页5256；范仲淹，《范文正公集》，《政府奏议》下，〈奏为荐胡瑗李觏充学官〉，页21上－下；赵铁寒，《宋代的太学》，载《宋史研究集》，第一辑，页317－356。
（52）同上；马端临，《文献通考》，卷46，〈学校〉七，页431－432。
（53）胡瑗的弟子刘彝对神宗说，「臣师以明体达用之学授诸生，…始于苏湖，终于太学，出其门者无虑数千人。故今学者明乎圣人体用以为政教之本，皆臣师之功也。」（《宋元学案》卷1，《安定学案》附录，页29）；马端临，《文献通考》说：「故天下谓湖学多秀彦。其出而筮仕，往往取高第；及为政多适于世用，若老于吏事者。」（《文献通考》，卷46，〈学校〉七，页431－432）欧阳修也对胡瑗育才的贡献给予高度评价：「先生始来居太学，学者自远而至，太学不能容，取旁官署以为学舍。礼部贡举，岁所得士，先生弟子十常居四五，其高第者，知名当时例如武有子路，文有颜回，商有子贡，文武商并无高低分野。，或取甲科居显仕，其余散在四方，随其人贤愚，皆循循雅饬，其言谈举止，遇之不问可知为先生弟子。」（欧阳修，《欧阳文忠公集》，《居士集》卷25，〈胡瑗墓表〉，页7上－8下）
（54）黄宗羲与全祖望推崇胡瑗（安定）和孙复（泰山）为宋学开山，胡尤开风气之先。（黄宗羲，《宋元学案》，〈序录〉，页1）
（55）白鹿洞书院位于江西庐山五老峰下，唐贞元年间洛阳人李渤与其兄李涉曾在此地隐居读书。李渤畜一白鹿自随，于是人称渤为白鹿先生，其所居为白鹿洞。北宋初年始有「白鹿洞书院」之称，後时兴时废。宋孝宗淳熙六年（1179年），朱熹知南康军，鉴于官学「务记览、为词章、钓声名、取利禄」的流弊，太学「师生相视漠然如行路之人，未尝闻之以德行道艺之实」的堕落学风，遂重建白鹿洞书院。
（56）朱熹，《孟子集注》，卷5。後来在湖南的岳麓书院的《书院教条》中进一步加以肯定，成为教学规范，朱熹认为学校传道授业的目的就是要「教天下之人为忠为孝也」，（朱熹，《朱熹文集》，卷15）「学此而已」，别无他求。（同上，卷74）
（57）陈元辉、尹德新、王炳照，《中国古代的书院制度》，上海教育出版社，1981年。页33－38。
（58）朱熹任同安主簿时，就开办县学，采仿胡瑗两斋制，改为四斋制，即志德、据德、依仁、游艺（《宋史·朱熹传》），更加注重内圣工夫。朱熹是个大教育家，终生传道授业，形成一整套的道德教育的理论和体系，成为此後学校道德教育的规范。他将道德教育分为三大阶段，第一个是学前阶段（从胎儿至8岁），注重道德培养，第二个是小学阶段（8岁至15岁），注重品格塑造和社会化，传授学童「洒扫、应对、进退之节，礼乐射御书数之文。」（《朱熹文集》，卷76）朱熹将这种童年的道德教育视为修齐治平之本，必须在童稚之年打好基础。（《朱熹文集·题小学》，卷76）第三个是大学教育（15岁以後），传授「穷理、正心、修己、治人之道」（同上），由此而将学生塑造成国家的栋梁之才。这就是朱熹和理学家们要为宋代的士人所塑造的品格和所传授的治平本领。
（59）同注（57）。
（60）著名数学家怀特海(Alfred North Whitehead, 1861-1947)有句名言：西方学术思想尽在希腊三哲的著作之中，後来西方思想界的思想只不过是他们思想的脚注而已。中国的学术思想也可以作如是观，孔孟荀是中国学术思想的本原总汇，後世的学术思想只不过是他们思想的脚注而已。
（61）人类历史往往发生一些巧合，例如西元前6世纪至3世纪，东西方、印度和中东都同时出现了一批宗师式的大哲学家、宗教家，史称轴心时代或枢纽时代。到了中世纪大约11世纪至13世纪，人类又出现了一批大哲学家、宗教家。这时中国出现了一批思想家和哲学家，西方也出现了同样等级的大哲学家和宗教家，不妨称之为次轴心时代，或转型时代。这时的中国出了个集大成的哲学家朱熹，欧洲也出了个集大成的哲学家和宗教家阿奎那，东西相互辉映。
阿奎那的贡献在于改造了亚里士多德的自然神学（将神视为第一原因，造物主），创出了教条神学，主张只有通过神启才能认知本质；对亚里士多德来说，万有万物是自在的，然而对阿奎那来说，万有万物是神创造的，一切都是神赐的。既是神赐的，那么他怎么证明上帝的存在？
他运用後验归纳法（不是先验的推理），从经验出发，运用理性推理，从结论推出原因，从从自然界开始，从已知导出未知，从可感的形象为起点，承认物质世界，尊重客观规律，然后上升为理性的普遍概念（突破了奥古斯丁的内心先验直觉法）。根据这个方法，他从5个方面即运动、成功因、可能性与必然性、事物的等级上帝和事物的治理等进行论证，令人信服地证明了上帝的存在。
他的论证方法，被经院哲学家推崇备至，誉为空前绝后的独创理论，是自柏拉图提出神的假设，圣奥古斯丁、圣安瑟尔谟（St. Anselm）用先验方法证明上帝之存在以来，第一个用人的理智和思维逻辑，归纳自然知识，推论上帝存在，从而把上帝存在的论证推到了最高点。简言之，阿奎那的理论贡献在于，采用了当时流行的亚里士多德主义，使经院哲学获得了新的生机。（参阅Bertrand Russell, Wisdom of the West, ed. Paul Foulkes, Doubleday & Company, Inc., New York, 1959, 页155－160）
同阿奎那一样，宋代的理学家们也具有广博的自然界知识（例如张载和朱
熹），不过不是用来证明上帝的存在，而是用来证明「天理或理」（相当于阿奎那的上帝）的存在。如果说，欧洲中世纪的神学是烦琐哲学的化，那么宋代的理学也可以称之为烦琐哲学。
（62）辛彦怀，《欧洲中世纪大学对近代科学的影响》，河北邯郸学院 。
（63）同上。
（64）同上。
（65）这主要是程灏、程颐的贡献，程灏说「天理二字却是自家体贴出来。」（《二程遗书》，卷12）。当然，张载和周敦颐等许多理学家都使用过理这个范畴，但一直到二程才把它视为最高的哲学范畴，朱熹继承二程的用法并加以阐发。
（66）早在春秋时期，孔子便提出了「君君、臣臣、父父、子子」（《论语·颜渊》）的思想。接着韩非将「三纲」的内容明确化，「臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。」（《韩非子·忠孝》）。到了西汉的董仲舒则进一步将三纲的概念神化，归之于天：「王道之三纲，可求于天」（《基义》。他又利用阴阳五行说加以阐述说：「天为君而覆露之，地为臣而持载之，阳为夫而生之，阴为妇而助之，春为父而生之，夏为子而养之。」（《基义》），其中「君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲」的意思已很明确了。西汉末成书的《礼纬》就把「三纲」的条文具体化了。东汉班固编辑的《白虎通义》中具体地讲了这三句话。
（67）「君为臣纲」又为纲中之纲，其余二纲只不过是从属于这一纲，因为人伦关系中最根本的要求是必须维护君权的绝对权威。
（68）《二程遗书》，卷5。朱熹也说了同样的话，三纲五常「人伦天理之至，无所逃于天地之间。」（《朱熹文集·癸未垂抉奏劄二》）
（69）佛家弃绝人伦，「逃父出家」，违背天理，所以理学家予以痛批。（《二程遗书》，卷15）
（70）朱熹，《经筵讲义》。
（71）朱熹本人也不讳言，他说，「纲，网上大绳也」。（朱熹，《通书·乐上解》
（72）朱熹说，把对父孝继续扩充下去，就是对君王的忠。「于亲孝，故忠可移于
君。」（《朱子语类》，卷20）
（73）同上，卷13。董仲舒虽然提出三纲的概念，但是他也担心皇权过大可能导致皇权被滥用，所以提出「天人感应说」，借助天象灾异对皇帝示警，以制约皇权。但是宋代的理学家却唯恐皇权不够集中，极力主张君权绝对化，难道他们就没有像董仲舒那样想到过万一皇权被滥用，将为国家带来多么严重的后果，从而想方设法加以防止、制约、避免吗？
（74）远在江宁的王安石作诗哭悼说：“老臣他日泪，湖海想遗衣。”这泪不仅是为宋神宗而哭，也是为政局的逆转而哭，为新法的命运而哭。王安石心中非常明白，宋神宗一死，新法的命运就走到了尽头，他们君臣的理想终将彻底破灭。
（75）朱熹，《论语集注》，卷1、卷7；《朱子语类》，卷20。
（76）《朱熹文集》，卷99、卷100。
（77）并且说，以理杀人，「浸浸乎合法而论理。死矣，更无可救矣！」（戴震，《与某书》，载《戴震全书》卷6，黄山书社1995年版，第496页）。与戴震同时代的人如著名汉学家惠栋在评《毛诗注疏》时就说过：「宋儒之祸，甚于秦灰」。乾嘉时期除戴震外，钱大昕、王鸣盛、汪中、江藩等人也都有大量抨击程朱理学的文字；与戴震同时的纪昀、曹雪芹、吴敬梓等人在他们的著作和文学作品中对程朱理学的「杀人」面孔都做了淋漓尽致的批判和揭露。
（78）「我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着『仁义道德』几个字，…才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是『吃人！』」（鲁迅，《鲁迅全集·狂人日记》，卷1页281。
（79）《河南程氏粹言》，卷2。
（80）《宋史·道学一》。
（81）《朱子语类》，卷13。
〔82〕同上，卷37；卷68。
（83）《孟子集注》，卷12。
（84）《朱熹文集》，卷36
（85）《朱熹文集》，卷75。
（86）王安石，〈答曾公立书〉。
（87）李焘，《续资治通鉴长篇》，卷69。
（88）陈傅良，〈致陈同甫书〉。
（89）《宋元学案·龙川学案》，卷56。
（90）《朱子语类》，卷123。
（91）女子缠足，要蒙受极大的痛苦，即所谓「小脚一双，眼泪一缸」。女子缠足约从四五岁开始，缠时先将脚拇指以外的四指屈于足底，用白棉布条裹紧，取其涩而不易松；等脚型固定后，穿上「尖头鞋」，白天家人挟之行走，以活动其血液；夜间将裹脚布用线密缝，防止松脱。到了七八岁时，再将指骨弯曲，用裹脚布捆牢密缝，以后日复一日地加紧束缚，使脚变形，最后只靠指端的大拇指行走。要缠到「小瘦尖弯香软正」才算大功告成。（清人顾铁卿，《清嘉录》，卷八）
近人梁启超在《变法通议·论女学》的文章里，述及缠足之事云：「……不宁惟是，彼乃毁人肢体，溃人血肉，一以人为残废，一以人为刑戮，以快其一己之耳目玩好，而安知有学？而安能使人从事于学？是故缠足一日不变，则女学一日不立。嗟夫！呜呼！岂苍苍者天，故厄我四万万生灵，而留此孳业以为之窒欤！？」
从这个过程看来，真是人间悲惨事，莫如女子缠足！
（92）有人认为，男人的辫子，女人的小脚，应该被视为两大国耻。其实还应该加上太监。
（93）苏东坡，《菩萨蛮·咏足词》。
（94）朱熹这位道学家目睹对妇女（当然包括他的亲人）折趾断骨的生理摧残，他的「恻隐之心」那里去了？
（95）不过二程族中妇女倒是不肯随俗缠足，值得赞扬。
（96）程灏，《河南程氏文集》，卷1。
（97）程灏，《二程遗书》，附录〈书行状後〉》。
（98）另有一说，理宗于1264年病逝後，葬于绍兴府会稽县永穆陵，庙号曰「理」，后人多认为理宗庙号曰「理」即是以此之故。其实这是一种误解。据周密《齐东野语》记载，最初曾拟「景」、「淳」、「成」、「允」、「礼」五字备选，最后定为「礼宗」。但有人说「礼宗」与金朝遗民为金哀宗拟的谥号相同，且古时有一位妇女名叫「礼宗」，便取其谐音，定为「理宗」。人们认为根据理宗尊崇理学的事实，庙号曰「理」也属实至名归。据此而言，理宗庙号与他推崇理学并没有什么关联。录此备供参考。
（99）《宋史·选举志一》。
（100）王安石，《上仁宗皇帝言事书》。
（101）龚鹏程，〈论唐代的文学崇拜和文学社会〉，载于《晚唐的社会与文化》，台湾学生书局，1980年。页25。
（102）曹丕，〈典论·论文〉；《颜氏家训·文章篇》中也说，「自古文人相轻，多陷轻薄」。
（103）龚鹏程，〈论唐代的文学崇拜和文学社会〉，页39。
（104）同上。
（105）《韩昌黎文集·序》，〈与李秀才书〉。柳宗元也说，文章是末、是艺，为文者应深植根本，并即末以操本。（《柳先生集·答吴武陵论非国语》）所谓本者，就是韩愈所谓的道。这是唐宋古文运动的宗旨、精神和方向。
（106）道学之名，起于元祐（北宋哲宗时），盛于淳熙（南宋孝宗时）。
（107）周密，《癸辛杂识续集下》。南宋著名词人、笔记大家，以清丽词作尽洗靡音闻名于世。
（108）宋史·赵雄传，卷396。
（109）叶适，《水心文集》，卷29，〈题周子实所录〉。
（110）周密，《癸辛杂识续集下》。
（111）宋理宗盛赞该书「诚君人之范，大有补治道」。该书阐述正君心肃宫闱，抑权幸，因而备受历代帝王的推崇，奉为圭臬。真德秀对理学的最大贡献，就在于确立了理学正宗的地位，理宗正式独尊理学，定朱熹的理学为官学，以致影响此后学术思想的发展达五六百年之久。清康熙45年（1706）乃御赐真德秀「力明正学」匾，可见其影响之久远。不过，其《大学衍义》重内圣而轻外王，终是缺陷，所以到了明代邱濬（1421－1495年）著《大学衍义补》始弥补了这一理论体系上的不足，而使理学的内圣外王之学趋于完备。
（112）「道」是中国各家各派都使用的一个基本哲学范畴，邵雍对「道」下了理学式的定义，「道」是一个最高范畴，能够统领「性」、「命」、「理」于一体，无处不在，「道」在物则为「理」，在人则为「性」。「命」是由天决定并赋予人而为人所具有的。性命、天理、物理都归结于「道」。所以，「道为天地之本，而天地万物之道尽于人矣」，「天地万物之道」通过人的性命之理而显现。（张其成，〈邵雍：从物理之学到性命之学〉，载于《孔子研究》，2001年。）
（113）同上。
（114）同上。
（115）邵雍，《皇极经世·观物外篇》。邵雍认为一分为二、二分为四的法则，既是八卦、六十四卦次序和方位生成的法则，又是天地方圆、四时运行、人事变迁、万物推移的法则，他说「盖天地万物之理，尽在其中矣」，天道变化于人心思维具有同一法则。邵雍「先天图」，接受陈搏的《伏羲四图》，在此基础上再以《伏羲八卦方位图》和《周易》六十四卦，以及一年24个节气的卦气图拼凑而成。他受道教影响，援道入儒，但目的在振兴儒学。
（116）张其成，〈邵雍：从物理之学到性命之学〉。
（117）朱熹的「理学」认为自然界和人类社会都是由「理」产生出来的，每种具体事物都包含着形成它自己的「理」，是可以格後而致知的。受朱熹这种思想影响的王阳明，为了验证朱熹这种想法，年轻时（十五、六岁）的时候找到他一个姓钱的朋友，一起来到他父亲官署后的一片竹林里面，打算对竹子进行「格物」。首先是他这位姓钱的朋友格（观察）竹子，想悟出竹子的道理。三天三夜不吃不喝，结果病倒了。王阳明当时认为是他这位朋友力量不够，于是他自己去格，格了七天，废寝忘食、目不转睛地看着、想着，一直坐到支撑不住，结果也病倒了，也没有悟出竹子的道理。
在王阳明三十几岁的时候，被贬到贵州龙场做了一个驿丞。他在此处生活困苦，心情极度郁闷，于是他日夜静坐，终于觉悟到年轻时格竹子的方法是错的，真正的「理」是在自己的心里，「万事万物之理不外于吾心」，「心明便是天理」。因此，他认为「天下之物本无可格者，其格物之功，只在人心上做」，于是提出良知说，主张《大学》里所谓「格物致知者」，就是要致吾心之良知于万事万物。这就是著名的「龙场悟道」。这是一个真实的故事，王阳明自己曾多次讲到。这个故事证明，儒家的道德认识论是根本无法认知客观事物的性质和规律的，只能用之于道德心性的修养功夫。
（118）当然，理学家都是哲学家，不是科学家，要求他们发现科学定律当然是过分的，虽然他们的「理」的中心概念中具有一定的科学思想。但是宋代确曾出现了不少当时世界上伟大的应用科学家，这可以从宋代高度发达的科学工艺得到证明，例如罗盘针、活字版、造纸、造船业、陶瓷工艺、火药、中医等，而且都处于世界领先的地位。但这些发明，毕竟不是科学发现，而是科学的发明（应用科学）。所以本文在假设中指出，宋代虽是科技工艺的巨人，但却是科学的侏儒；有科学的思想，但没有科学的方法和科学的体系。所以，宋代中国文明的发展仍然局限于实用的工艺范围之内，没有像欧几里德为科学而科学的纯科学思想，因此严重地限制了中国物质文明的进一步发展。这实在是宋代高度文明中的一个遗憾。
（119）邵雍，《击壤集》。
（120）朱伯昆，《易学哲学史》，第二卷，华夏出版社，1995年，页164，原载《孔子研究》，2000年第5期。
（121）邵雍，《皇极经世·观物内篇、外篇》。
（122）相当于圣奥古斯丁（354－430年）的「上帝之城」的基督教的精神世界。他在《论上帝之城》中认为现世里的罗马帝国无足轻重，罗马市和地球上的其他任何城市一样都是毫不重要的，真正重要的是「上帝之城」（在基督之外不存在着拯救）。基督教无需为罗马城的遭劫而烦恼，因为他们在「上帝的巡礼者之城」中自有其避难的处所。在现世里，这两个城——地上之城和天上之城是混为一体的；但在来世，被神所预先选定的得救者同被神厌弃者将被分别开来。（罗素，《西方的智慧》（Wisdom of the West））。
（123）佛教西天的极乐世界里生活着一种佛,叫阿是那.是一种多性人，美丽无比
，聪慧,温柔,健康,能满足人类所有的欲望，最重要的是他们会助长人类的功德，使人永世不堕阿鼻地狱，因此称之为极乐。
（124）对邵雍这种「包括宇宙，终始古今」的恢宏豪迈气势，朱熹打心底由衷地赞叹他为「人豪」说：天挺人家，英迈盖世。驾风鞭霆，历览无际。手探月窟，足蹑天根。闲中今古，醉里乾坤。」（朱熹，《朱子大全》，卷85）
（125）张其成，〈邵雍的修养功夫与生命境界〉，《国际易学研究》，第7辑，华夏出版社，2003年。
（126）王国维，《人间词话》。
（127）邵雍以诗自述其观物後的心情说：「物理窥开後，人情照破时，情中明事理，理外见天机。」（〈邵雍，观物吟〉）他将这种乐，称之为「天理真乐」。这种乐，已经不仅仅是一种精神美感的享受，而是一种天人合一、主客合一、人我合一的精神境界。这是儒家人学、人教所追求的精神生活的极致！
当然他也享受到一种陶渊明的世外隐士的生活之乐：「夏住长生洞，冬居安乐窝。莺花供放适，风月助吟哦」（邵雍，〈尧夫何所有〉）、「长年国里花千树，安乐窝中乐满悬，有乐有花仍有酒，却疑身是洞中仙」（同上）。
这种生活方式乐固乐矣，当然也人人称羡。但是如果宋代的文人都追求这样的生活方式，这同不断挨打的宋代国情协调吗？
（128）宋代因党争而兴起多次的文字狱，士大夫首当其冲，受害深重，「处境相当悲惨」。（余英时，《朱熹的历史世界》，上册，页317）
（129）牛僧儒出身庶族，李德裕出身贵族，所以门第不同也是促成牛李党争的一个原因。但是据陈寅恪的分析，内廷宦官才是幕后的主谋人。（陈寅恪，《唐代政治史述论稿》。）
（130）余英时，《朱熹的历史世界》，上册，页321。
（131）关于宋代党争的详情，请参看余英时，《朱熹的历史世界》，上册316－386；另见罗家祥，《北宋党争研究》，台北文津出版社，1993年；沈颂勤，《北宋文人与党争》，北京人民出版社，1998。
（132）余英时，《朱熹的历史世界》，上册，316－386。王安石同司马光两人个性相若，初颇友善，彼此惺惺相惜。两人均对当时的积弊深以为忧，但两人办事的风格迥异，司马光老成持重，主张温和渐进的改革，而王则急于事功，主张快速激烈的手段，以致政见南辕北辙，势同水火。这是文人内斗倾轧的一个典型的例子。
（133）《建炎以来系年要录》，卷172。高宗之所以颁布这项诏命，因为这一年，统兵大将韩世忠和岳飞都公开上疏反对和议，并将责任归之于秦桧，指责他「误国」「谋国不臧」（李唐，《岳飞新传》，上海，1974年，页340。）
（134）同上，页367。老将韩世忠对岳飞一案愤愤不平，亲自到秦桧府邸质问，秦桧说「虽无证据，其事体莫须有」。（同上，页368）。「莫须有」这三个字，是宋朝人的口语，例如在《建炎以来系年要录》里有「莫须召二三大将来」的话；《曲淆旧闻》里有「莫须待介甫参告否」的话；《铁围山丛谈》里有「莫须问他否」的话；《宝真斋法书赞》里有「莫须与他明辩」的话；《分类夷坚志》里有「莫须谢尚书否」的话；《思陵录》里有「莫须批出」的话；《后村大全集》里有「莫须有人」的话， ……等等。从这些宋朝人的口语中，可以归纳出来「莫须」的语义，原来是「难道不」或「难道没」的意思。所以「莫须有」这三个字，就是「难道没有吗？」的意思。印证「宋史」原文：「狱之将上也，韩世忠不平，诣桧，诘其实。桧曰：『飞子云与张宪书虽不明，其事体莫须有』。」翻成白话就是说「岳飞的罪名，难道没有吗？」，语气嚣张傲慢。这种语气，才正是当时针锋相对的对话，「莫须有」这三个字应改这样理解，才是正解。
（135）绍兴11年阴历8月，在南宋将岳飞之子岳云构陷下狱而欲掀起置岳飞于死地的大案时，金人秘密致书高宗说：「尔朝夕以和请，而岳飞方为河北图，必杀飞，始可和。」为了向金人表明和议决心，只好唯金人之命是从，进行杀岳飞的阴谋。岳飞下狱後半个月，宋金和议达成，其中最苛刻的条件是「宋国为大金之属国，子孙万代，永作藩臣。」（李唐，《岳飞新传》，页361）
（136）吕是宰相，范负天下重望，二人之争实际上是朝廷两大集团的矛盾，站在范一边的士大夫欧阳修等均遭贬斥，是为景佑党争。（李焘，《续资治通鉴长篇》，卷118，景佑3年5月）
（137）一方面是执政的旧党全力将新党领袖排除于权力核心之外，另一方面，旧党内部分化互斗，形成内外双轨并进的党争奇观。（余英时，《朱熹的历史世界》，上册，页322）
（138）表面上看是道学和反道学的思想上之争，但根据叶适的分析，党争扩大到所有与朱熹气类相近的士大夫，道学只不过是个借口，「…然后知其言（朱）熹罪无一实者，特发于私意而遂忘其欺尔」（叶适，〈辨兵部郎官朱元晦状〉）。反道学的真正目的是要阻止朱熹及其同类的士大夫进入权力核心，全面封杀道学之士的仕途。（余英时，《朱熹的历史世界》，上册，页336－350）。
（139）宋神宗赵顼少有变革之志，然而，在推行新法的过程中，异议不断，这不免让宋神宗有了强烈的挫败感。他决定拿出皇帝的权威，以更为强硬的手段来推行新法，对于那些反对变法的保守派大臣，要毫不留情地予以严惩，而著名的大学者苏轼刚好赶上了风口浪尖，掀起了震动政坛的乌台诗案。
（140）《东坡文集事略·乞郡劄子》，卷35。
（141）《苕溪渔隐丛话》，前集卷46，《东坡九》。
（142）王诜字晋卿，山西太原人。他才华横溢，是当时著名的画家，娶宋英宗赵曙次女宝安公主而成为驸马爷，身份显贵。他与同样才华横溢的赵佶（后来的宋徽宗）关系极为亲密，所以其影响力非同一般。
（143）「乌台」即御史台，据《汉书·朱博传》记载，缘起御史府中有许多柏树，常有数千只乌鸦栖息在树上，晨去暮来，号为「朝夕乌」。因此，后世便以御史府为乌府，御史台为乌台。
（144）此案受牵连的人中，有三个人的处罚较重，一个是驸马爷王诜首当其冲。他因为事先泄露机密给苏轼，且交往亲密，在御史台调查时不主动交出苏轼的诗文，被削除一切官爵。其次是王巩，被御史附带处置，发配西北。第三个是他的弟弟苏辙，因苏辙曾奏请朝廷赦免兄长，自己愿意纳还一切官位为兄长赎罪，遭受降职处分，调到高安，任筠州酒监。
（145）《宋史·苏轼传》
（146）楼钥，《攻媿集》，卷20。
（147）杨万里，《诚斋集·上殿第一劄子》，卷69。
（148）《宋史·余玠傳》，卷416。
（149）余玠被谗的原因，据说是因为他杀了跋扈专制、桀骜不驯、恃功骄横、浑号叫「王夜叉」的武将王夔，以杨成代之，拒绝戎州帅推举的统制姚世安。而这个姚世安与宰相谢方叔的子侄过从甚密，遂恳求谢相介入，参余玠将帅不和，不得利州戎人民心，不宜驻守蜀地。加上理宗对余玠在奏疏上曾有「不敬」之语，对余已有不满，遂误听谗言，召余入觐。（李唐，《宋理宗》，香港宏业书局，1964。页31）
（150）姚從吾，〈宋余玠設防山城對蒙古入侵的打擊〉，《姚從吾先生著遼金元史講義》。
（151）例如金朝皇帝命令被押送到上京的宋徽宗、宋钦宗、两位皇后、皇子和宗室妇女改换金人服饰，拜谒金人的祖庙，就是生不如死的屈辱待遇。然而他们仍然苟且偷生，在金人流放的五国城，受尽物质和精神上的折磨，过着非人的日子，最後均凄凉地死于异域。这就是亡国之君的可悲下场！（详情见任崇岳，《风流天子宋徽宗》，河南人民出版社，1994年）
（152）毛泽东认为知识分子专政，反而不行，国家就管不好了，繁琐哲学终究是要亡国的。这正是可以用来评价宋代文人治国的政绩。他还对梁武帝和宋徽宗作出评价。他说，六朝的梁武帝萧衍（464－549），能文能武，能说会写，最后困死台城。宋徽宗能诗会画，字写得很好，做了金人的俘虏，他们都是「只专不红」，亡了国。（毛泽东： 1964年春节谈话：〈毛泽东同志论教育革命〉， 毛泽东评历史人物宋徽宗、梁武帝）
（153）为了掩盖「靖康之难」中大量宫廷、宗室妇女遭到凌辱及在金国为奴、为娼的屈辱历史，南宋高宗禁止私人修史，而传统史家又为「尊者讳」，极力回避这一问题，如《三朝北盟会编》中虽然反映了民间女性所遭到的金兵侮辱，有关宫廷和宗室女性的遭遇却不见记载。但残存的南宋人笔记中仍然可以找到不少有关这个屈辱历史事件的可信史料。由南宋人确庵、耐庵编定的《靖康稗史》就是一本被人长期忽略、极具史料价值的史书。该书辑录了当时尚存的七种笔记，其中《开封府状》、《南征录汇》、《青宫译语》、《呻吟语》、《宋俘记》五种笔记从不同角度记载了北宋都城陷落、宫廷宗室女性北迁及北迁后的情况，其内容可与《宋史》、《金史》互证，且能补正史之不足。
值得一提的是，钦宗的朱皇后感到绝望，面对金朝统治者的野蛮暴行，作为战败民族女性的代表，为了捍卫自己和所代表民族的女性的尊严，履行母仪天下的职责，她选择了以死抗争。受降仪式结束后，朱皇后即“归第自缢”，被人发现后救活，她“仍投水薨”。在所有北迁的女性中，朱皇后最具有反抗精神，值得后人钦敬，要比他的丈夫和公公徽宗高尚得多多了。
（154）更不幸的是，此後的中国妇女还要变相地承受她们前人的痛苦。那就是南宋道学家，不思如何从根本上振兴河洛先王的精神，弘扬河洛先民的智慧，彻底反思河洛文明的致命弱点，而从这场灾难汲取的深刻教训是鼓倡妇女保持贞节，这些道学家以天理名义，教导妇女，即使在战场失利的情况下也应以生命保住妇女的贞节。他们舍弃北宋时期重生存轻贞节的观念，提倡妇女舍生命保贞节，这种观念也逐渐被士大夫们所接受，经过道学家们的反复说教和统治者的大力宣传，到了明清之际，女性的社会活动和生存空间日益缩小，而标榜她们殉节的贞节牌坊却日益增多，在生存与贞节之间，女性们除了殉节外已别无选择，所以就造成了以理杀人的悲剧后果。我们要问的是，这些道学家们为什么不积极地要求自己，反思检讨「崇文抑武、文武分途」国策的失误，效法汉代少年名将霍去病「匈奴不灭，何以家为」的英雄气慨，恢复河洛先王的尚武精神，勤习骑射，效法南宋爱国诗人陆游「十年学剑勇成癖」、「少携一剑行天下」、「负琴、腰剑成三友」的豪情，反而进一步压迫弱势可欺的妇女？于此足见，华夏汉人的男子丈夫气慨和尚武精神，已经消磨殆尽，是以再遭元清两朝亡于蒙满胡人的覆辙之痛。