司马南

自秦始皇以来，中国的历史都是黑暗专制的吗？中国古典政治制度、古典政府制度在现代中国人眼中如此不堪的形象是真实的吗？
如果自秦始皇以来，中国的历史都是黑暗专制的，那么“西方中心论”有什么不对吗？如果自秦始皇以来，中国的历史都是黑暗专制的，“西方中心论”没有什么不对，那么，“文明的终结论”有什么不对呢？
如果自秦始皇以来，中国的历史都是黑暗专制的，“西方中心论”没有什么不对，“文明的终结论”也没有什么不对，西方的价值就是普世价值，当然就理直气壮地成立啦，那中国人民的一切奋斗还有什么意义呢？中华民族的伟大复兴还有什么伟大可言，又复兴些什么呢？复兴“黑暗专制”吗？
……
这些问题，长时间横亘于我的脑海，钱穆先生的若干本书其实不同程度地涉及到这些问题，读来有一些启发，但并不解渴。笔者史学基础太差，缺少深入研究能力，心有不服却力有不逮。今天读到翟玉忠先生《论中国古典法治、共治、自治政府》一文，阅读再三，至为认同，翟玉忠先生做了一件好事。该文除了对我这样的愚人有启发以外，对那些生吞活剥贩卖西方殖民色彩人文理论，并因此活得很滋润的“二鬼子学者”也构成了一种挑战。其实有历史感的人们早该意识到，总会有这一天的。
是的，如果我们的历史真像某些人百多年来片面描绘刻意丑化的那样，除了破鼓万人捶的“专制黑暗”，就剩下一个“黄宗羲定律”和“潜规则”，如果一部中国历史，类5000年粪坑一样越刨越臭，如果这一切为真为实，那么，“文化自信”问题自然无从提起，“各美其美”问题也失去了前提和意义，“文化自觉”更谈不到了。幸好，所有有思想的思想家并非都这么看。
被誉为“法兰西思想之王”、“法兰西最优秀的诗人”、“欧洲的良心”的伟大的启蒙思想家伏尔泰，对中国的文明曾经痴迷，他的启蒙思想来源之一便是遥远的中国的文明。在《风俗论》中，他这样评价中国政府——“人类肯定想象不出一个比这更好的政府”——当时，伏尔泰与其他的启蒙思想家，正在为人类究竟应该怎样生存而苦苦思考，他对欧洲当时的专制政府痛恨万分。伏尔泰究竟看到了什么？根据什么事实对“中国的政府”做出了最高级的完美评价？
如果说伏尔泰因为远隔千山万水，从来没有到过中国，对中国政府的了解可能有猜测想象成分的话，第一位长时间近距离观察中国的西方学者利玛窦，谈到中国的政治制度有着更为具体的真实描述，使得我们根据他的描述不得不对“皇权专制”这几个字再多问上几个为什么。
利玛窦道 ：“虽然所有由大臣制订的法规必须经皇帝在呈交给他的奏折上加以书面批准，但是如没有与大臣磋商或考虑他们的意见，皇帝本人对国家大事就不能做出最后的决断。”（利玛窦、金尼阁，《利玛窦中国札记》，中华书局， 1983 年，第 48 页），呵呵，世界之大无奇不有，原来至高无上的皇上也不过是一个“环节干部”，原来世界上有自己说了不算的独裁专制者？说了不算，裁而不灵，如何专制呢？
如果我们不是把所谓“普世价值”当成一个既定的正确前提来讲话，那么我们应该承认，中国是不同于西方的中国，中国是5000年独立走过来的中国，中国是近300年才渐渐与西方拉开距离的中国。300年前，中国同样是一个法治社会，不同于西方基督教传统的法治社会而已。言之这样的一个法治社会尽是黑暗专制，没有可取之处，岂非霸道的可以？
既然是法治社会，法为则也，社会所有成员必须共同遵守，所以，中国的君主便不可能象西方学者所想象那样无法无天，这一点与中世纪西欧的专制君主大大地不同。《管子》曰：“ 法令者，君臣之所共立也；权势者，人主之所独守也。故人主失守则危，臣吏失守则乱。罪决于吏则治，权断于主则威，民信其法则亲。是故明王审法慎权，下上有分。”这一段话，对中国古典的的法治社会是一段较为妥贴的论述。如此社会，如何与今人所咀咒所鄙视的专制社会完全划等号？
利玛窦的治学态度比今天的学者严谨得多：“ 我已做过彻底的调查研究，可以肯定下述情况是确凿无疑的，除非根据某个大臣提出的要求，否则皇帝无权封任何人的官或增大其权力。当然皇帝可以对和他家族有关的人进行赏赐，这种情况是经常发生的，但这笔赏赐不能列为公家赠款，皇帝所做的赠礼也不能从公款中提取。”这便是利玛窦所看到的所了解到的“有限皇权”的“封建专制制度”、“黑暗专制制度” 。
皇上不仅无权随便给人升官员，也不能随便动钱。“赋税、关税和其他贡物，据一般说法一年无疑已超过了一亿五千万，它们不归入皇帝的金库，皇帝也不能随意处置这笔收入。作为通用货币的银子被存入国库．而用米交纳的收入则被存入政府的仓库。用以维持皇族及其亲属以及宦宦和皇室生活的大笔款项则由国库提取。”（利玛窦、金尼阁，《利玛窦中国札记》，中华书局， 1983 年，第 48~49 页）当然，皇上家族的开支也是蛮大的，今天的日本、英国还不如是（英国人废除皇室的呼声一直不绝，其理由之一便是开支太大）？
几乎与今天的英国日本一样，利玛窦看到的“维护皇座的皇家威仪和尊严的这笔年金……每项开支均由法律规定和管理”。如果一定把这种情况这叫作专制的话，“法治化的专制”要比“黑暗专制”更准确。
如果笔者自豪地说，中国是一个具有法治传统的国家，心浮气躁的西崽可能会把学舌用的鹦鹉嘴撇歪了。可是我们偏要进一步讲， 中国传统是偏于法治的，西方人才是偏于人治的。这一点，著名历史学家钱穆先生说的平白畅晓得：“ 由历史事实平心客观地看，中国政治，实在一向是偏重于法治的，即制度化的；而西方近代政治，则比较偏重在人治在事实化。何以呢？因为他们一切政制，均决定于选举，选举出来的多数党，就可决定一切了。法制随多数意见而决定，而变动，故说它重人、重事实。我们的传统政治，往往一个制度经历几百年老不变，这当然只说是法治，是制度化。”（钱穆，《中国历代政治得失》，生活?读书?新知三联书店， 2001 年 6 月，第 174 页）钱老人家说的有没有一点道理呢？
今天中国社会闹大师荒，什么人都能拉出来包装成大师。实话说，钱穆是真正的国学大师，他的话，至少值得后来学人想一想吧？
伏尔泰、利玛窦对中国的古典政治制度的惊羡与喜爱并不是孤证。被马克思称为西方“政治经济学始鼻祖”的魁奈对中国古典政治体制评价更高。他惊异于中国君主不同于西方君主的残暴专横，他眼里， 中国君主是法治社会概念下的东方政治家：“ 中国皇帝是专制君主，但这个名词适用于哪种含意呢？在我看来，好象我们欧洲人常对中国政府怀有一种不好的印象，但是我从有关中国的报告中得出结论，中国的制度系建立于明智和确定不移的法律之上，皇帝执行这些法律，而他自己也审慎地遵守这些法律。”（弗朗索瓦•魁奈，《中华帝国的专制制度》，商务印书馆， 1992 年，第 24 页） 很可惜，今天，中国还有谁对魁奈先生的这些深刻的见解给予起码的留心呢？
如此理解中国古典的政治制度，并不是说中国没有皇权，而是强调中国的皇权极其有限，今人多从《康熙微服私访记》《刘罗锅》等戏说历史的肥皂剧当中学习所谓历史，今人所理解的皇权是喜剧化了的非真实的皇权，其行使皇权的过程与真实的历史南辕北辙。
诸侯贡士，所以示尊贤共治。
示不独尊，重民之至也
贤人共治——国君与天下才子（通过考试从全国选拔出来的优秀的儒家知识分子）共治才是中国古典政府（文人政府）的典型特征。这种共治与西方现代民主制下的“权力分赃制”具有鲜明的不同：权力分赃者，必有功勋，——助选有功、抢掠有功、屠杀有功……均可也，反正所谓政府实际上后面有特殊利益集团操控着。而中国古典政府（文人政府）是以德才兼备作为标准的，政府是“中性政府”（北大教授姚洋语）。非要把这样的政府说成是黑暗专制政府，话说得已经汗牛充栋，而论证缺陷在于不够周延。
翟玉忠先生认为，在中国历史上，所谓“共治”，不仅有明确的理论，也有足够的事实证据。他举证日本历史学家李开元教授所著的《汉帝国的建立与刘邦集团———军功受益阶层研究》一书的研究成果：“ 共天下”与“ 有限皇权”在汉初刘邦集团是事实，其共治天下的理念是一贯的——汉朝的皇权是有限的。刘邦与韩信、彭越约以分地，共治天下，结果与诸侯军大败项羽于垓下，项羽悲剧性地自杀。后总结胜利的原因，高起、王陵以为， 刘邦胜利的主要原因是他能“与天下同利”。
严格地说，“与天下同利”，并不是刘邦独创的思想。《六韬》曰 ：“天下非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者，则得天下；擅天下之利者，则失天下。”《武韬•发启篇》 ：“天下者非一人之天下，乃天下之天下也。取天下者，若逐野兽，而天下皆有分肉之心；若同舟共济，济则皆同其利，败则皆同其害。”
李开元教授称，阅读《六韬》至此，大有豁然开朗之感。
李认为，“ 共天下”的理念，即“ 共同所有、公平分配天下权益”的意识，这是刘邦集团的原则和共识。刘邦集团之所以能够取得天下，新建的西汉王朝之所以能够克服秦始皇的绝对专制皇权，发展出一种新型的有限皇权，其思想根源就在这里。这个日本学者的研究视角值得我们关注，其结论尤其值得进一步讨论。（2009-7-19）

附文：

论中国古典法治、共治、自治政府***

* *

* 文/**翟玉忠*

* *

这是一个由于科技的进步信息传播最为便捷的时代，这又是一个充满傲慢与偏见的时代——海内外知识界在对待中国古典政治制度时尤其是这样。

西方学术界对中国古典政治制度的傲慢与偏见是由于过去两个世纪“欧洲中心论”思想癌症的不断扩散，而过去一百年中国学术界中许多人干脆把“欧洲中心论”的思想癌症作为身心健康的标志。西方人说从秦始皇以来中国政府都是独裁专制的，中国学者就鹦鹉学舌，随声附和，否则就有“政治不正确”的危险！这种学术潜规则是如此强大，以至于它已经化为中国知识分子的“思想空气”，变成日用而不知的东西。中国一些所谓的学术名流、国学大师，细想起来，不过是“炒西方学术冷饭”、“捡西方学术垃圾”的行家里手。

也有例外。比如《史学月刊》主编、河南大学博士生导师李振宏教授在研究居延汉简时发现，汉代戍卒远远不是专制制度下生活在水深火热中的被压迫者，实际上他们能得到相当人道的待遇，官兵之间在法律上也是平等的。李振宏先生曾经谈到自己思想的转变过程，读来发人深省。他说：“自从
20世纪30
年代居延汉简发现以来，治汉简者基本上是沿着三条路子发展：一是研究汉代的屯戍制度，二是研究汉简名物制度，三是研究屯戍吏卒的生存状况。在第三类研究中，海外学者的成果多是描述性的，缺乏以此认识汉代社会的理性自觉；大陆学者在描述之外，多是给予否定性的评述，认为屯戍组织中的基层吏卒、特别是戍卒，生活在十分恶劣的生存环境之中，劳役极其繁重，生活极其清苦。这主要是受阶级斗争观念的影响，先验地认为作为屯戍系统下层的基层吏卒，处于受压迫的地位，不可能享受到做人的正常待遇。从这样的理念出发去研究问题，得出基层吏卒生存环境恶劣的结论是十分自然的
(笔者在80年代的有关研究也带有这样的倾向)
。但是，当我们转换一下思维角度，在居延汉简资料中看到的屯戍吏卒的生存环境，就是另外一种景况了。”（李振宏，《居延汉简与汉代社会》，中华书局 ，2003年
10月，第132页注）

当我们“转换一下思维角度”时就会发现，中国古代政治制度哪里是什么人治、专制、独裁，那里明明存在一个法治（rule of law）、共治（rule
with all）、自治（rule by self ）政府——它比1863年亚伯拉罕·林肯在《葛底斯堡演说》（Gettysburg Address
）中提到的民有（of the people）、民治（by the people）、民享（for the people）政府具有更为深广的内涵。

看到直到1882年，美国才以“任人为贤”代替了野蛮的“分赃制”，我们就会意识到“转换一下思维角度”是必须的！

听到伏尔泰在《风俗论》中评价中国政府为“人类肯定想象不出一个比这更好的政府”（伏尔泰，《风俗论》下册，商务印书馆，2000年，第460
页），我们就会意识到“转换一下思维角度”是必须的！

想到第一位长时间近距离观察中国的西方学者利玛窦谈到其政治制度时说：“虽然所有由大臣制订的法规必须经皇帝在呈交给他的奏折上加以书面批准，但是如没有与大臣磋商或考虑他们的意见，皇帝本人对国家大事就不能做出最后的决断。”（利玛窦、金尼阁，《利玛窦中国札记》，中华书局，
1983年，第48页），我们就会意识到“转换一下思维角度”是必须的！

放弃积习太久的学术偏见，理性地考察中国本土政治形态——读者将会看到，我们传统上法治、共治、自治政府不仅是中国走向未来的坚实政治文化基础，她也是人类建设一个新世界的重要思想资源。

*一、法治（rule of law**）*

中国在相当长的时期内都是一个不同于西方传统的法治社会。中国法治文化没有基督教世界深厚的宗教神学背景，其法制不是来自与上帝的神圣契约，而是直接源于自然秩序，具有更多地自然法色彩，所谓“道生法”；也因为文化背景不同，使中国法治原则与西方迥异，比如归责上注重连带责任（与株连九族之类在特定历史环境中产生的法条完全不相干），而西方更注重责任自负原则。在刑事政策上提倡重其轻者，以刑去刑，而西方多讲罪刑相适应原则，即罪轻刑轻，罪重刑重，罪刑相当，罚当其罪。

那么，在今人心目中传统的中国政府怎成了人治的样板了呢？笔者认为其原因有三：

一、当代人把权与法常常混淆起来，以为古代君主有相当大的权力，便可以为所欲为，无法无天，如同中世纪西欧的专制君主一样。事实远远不是这样的，即使在当代社会，权也为少数人垄断着，而法则是社会上所有人要共同遵守的，这同样是法家的主张。《商君书·修权第十四》上说：“国之所以治者三：一日法，二日信，三日权。法者，君臣之所共操也；信者，君臣之所共立也；权者，君之所独制也，人主失守则危。君臣释法任私必乱。故立法明分，而不以私害法，则治。权制独断于君则威。民信其赏，则事功成；信其刑，则奸无端。惟明主爱权重信，而不以私害法。”《管子·七臣七主第五十二》上也说：“法令者，君臣之所共立也；权势者，人主之所独守也。故人主失守则危，臣吏失守则乱。罪决于吏则治，权断于主则威，民信其法则亲。是故明王审法慎权，下上有分。”

二、儒家在宋朝成为中国意识形态的主流后，政治的泛伦理化极大地弱化了传统法治，不过很难评价这段时期法律的影响。利玛窦通过调查研究发现，从政治到经济，法律仍统治着大明王朝晚期的政治生活。他写道：

“我已做过彻底的调查研究，可以肯定下述情况是确凿无疑的，除非根据某个大臣提出的要求，否则皇帝无权封任何人的官或增大其权力。当然皇帝可以对和他家族有关的人进行赏赐，这种情况是经常发生的，但这笔赏赐不能列为公家赠款，皇帝所做的赠礼也不能从公款中提取。

“赋税、关税和其他贡物，据一般说法一年无疑已超过了一亿五千万（原文没有提货币单位——引者注），它们不归入皇帝的金库，皇帝也不能随意处置这笔收入。作为通用货币的银子被存入国库．而用米交纳的收入则被存入政府的仓库。用以维持皇族及其亲属以及宦宦和皇室生活的大笔款项则由国库提取。维护皇座的皇家威仪和尊严的这笔年金为数很大，但每项开支均由法律规定和管理”（利玛窦、金尼阁，《利玛窦中国札记》，中华书局，
1983年，第48~49页）

三、当代学者为了在今日中国实现西方法治，就在历史上制造一个对立面——人治社会。这里善良掩盖了理性——如果不是善良掩盖了理性，就是迷信征服了理性。这种迷信是对西方制度的迷信。当代西方相对来说是一个法治化的社会，中国当然就应学习人家好的东西，所以引入西方法律条文和司法制度就成了大势所趋。一些法律条文和司法制度在西方运行良好，在中国就会“自然”运行良好，因为他们是“普世”的，谁不同意它们普世就是“小狗子”或“混蛋”。上面的错误逻辑统治着大多数中国知识分子的头脑，这种流行病在今天被认为是值得夸耀的，在未来它会成为学术上的羞耻。不过
`
到目前为止，中国太多知识分子还不存在这样的羞耻之心。他们多以忽视历史、贬低自我、生吞西学为能事，不认为现实世界是有机的和历史的，自己的行为既缺乏理智又缺乏人格。

当然我们不能一概而论。钱穆先生就注意到，中国社会一向是偏重于法治的，而西方的人治色彩则更显浓厚。在《中国历代政治得失》的结语中，他说：“由历史事实平心客观地看，中国政治，实在一向是偏重于法治的，即制度化的，而西方近代政治，则比较偏重在人治在事实化。何以呢？因为他们一切政制，均决定于选举，选举出来的多数党，就可决定一切了。法制随多数意见而决定，而变动，故说它重人、重事实。我们的传统政治，往往一个制度经历几百年老不变，这当然只说是法治，是制度化。”（钱穆，《中国历代政治得失》，生活·读书·新知三联书店
，2001年6月，第174页）

在中国古代政治中。法是宇宙在大道在人世间的直接体现，这种自然法的思想不仅影响到了中国传统政府组织形式，也通过法国重农学派影响了现代西方政治经济体制。西汉黄老政治的经典《黄帝四经》开篇就将《老子》的道法自然观念引入政治领域，提出“道生法”，并进一步解释说：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也。口执道者，生法而弗敢犯也。法立而弗敢废也。□能自引以绳，然后见知天下，而不惑矣。”（“口”代表文献流传过程中已经缺失、不可考的字。）同为黄老学派的齐国学者尹文子提出了类似的观点，认为治国依法犹如将纷繁的大千世界归为一（道），是最为简易有效的手段。《尹文子·大道上》上说：“以名稽虚实，以法定治乱，以简治烦惑，以易御险难。万事皆归于一，百度皆准于法。归一者，简之至；准法者，易之极。”

作为中国本土政治经济学的主体思想，法家几乎都将法置于与道同样重要的地位。《韩非子·饰邪第十九
》将道法万全作为无为而治的基础。上面说：“故先王以道为常，以法为本。本治者名尊，本乱者名绝。凡智能明通，有以则行，无以则止。故智能单道，不可传于人。而道法万全，智能多失。夫悬衡而知平，设规而知圆，万全之道也。明主使民饰于道之故，故佚而有功。释规而任巧，释法而任智，惑乱之道也。乱主使民饰于智，不知道之故，故劳而无功。”（意为：所以先王把道作为常规，把法作为根本。法制严明，君主名位就尊贵；法制混乱，君主名位就丧失。凡是智能高强的人，有依据就行动，没有依据就停止。所以智能是偏道，不能传给人。道和法是万全的，智能多有偏失。悬挂衡器才知道平不平，设置圆规才知道圆不圆，这是万全之道。因为明君能使百姓用道来整伤自己，所以省力而有功。丢掉规矩而单凭技巧，放弃法治而单凭智慧，是使人迷惑混乱的办法。昏君使民众用智巧粉饰自己，是不懂道的缘故，所以劳而无功。）

《商君书·君臣第二十三》中同样强调法治的重要性，指出明主的行为准则应该是：“言不中法者不听也，行不中法者不高也，事不中法者不为也。言中法，则听之；行中法，则高之；事中法，则为之。故国治而地广，兵强而主尊，此治之至也。”《管子·任法第四十五》也说：“法者不可不恒也，存亡治乱之所以出，圣君所以为天下大仪也。君臣上下贵贱皆发（通“法”，笔者注）焉，故曰法。”并明确指出：“君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治。”

被马克思称为西方“政治经济学始鼻祖”的魁奈（1694~1774
）对中国古典政治体制崇拜有加，他通过西方传教士的报告看到，中国的君主并不是西欧专横残暴的统治者，而是执行法定权力的政治家。在《中华帝国的专制制度》一书的前言中，魁奈首先为中国政治家正名，他说：“中国皇帝是专制君主，但这个名词适用于哪种含意呢？在我看来，好象我们欧洲人常对中国政府怀有一种不好的印象，但是我从有关中国的报告中得出结论，中国的制度系建立于明智和确定不移的法律之上，皇帝执行这些法律，而他自己也审慎地遵守这些法律。”（弗朗索瓦·魁奈，《中华帝国的专制制度》，商务印书馆，
1992年，第24页）

作为法王路易十四的宫廷医师，魁奈不仅要治病，他还要治国。著有《欧洲与中国》的英国学者赫德逊这样评价说：“他（指魁奈——笔者注）认为统治者的开明就在于认识‘自然秩序’的原则并制定符合这些原则的法律。当国王改革了立法，他就应该‘让法律去统治，而自己不做任何事’。”（转引自郑汉根，《东方有圣人——中国文化影响欧洲思想家》，线装书局，
2008年7月，第37页）

“无为而治”正是中国道/
法家政治思想的核心观念，那么魁奈为何被称为“欧洲的孔子”呢？郑汉根先生解释说：“重农学派的思想到底源头在哪里？虽然魁奈及其弟子都主张其思想来自孔子，实际上，魁奈的这种看法，受到当时欧洲对中国文化的流行看法的影响。耶酥会士介绍到中国的文化，以所谓的儒家学说为主。而给欧洲人的印象就是，中国文化简直可以和孔子划等号。而任何从中国文化里获得的启发，于是都归到孔子的名下了。这无疑是对中国文化的误解。当代英国哲学家克拉克说，魁奈的思想来源是《道德经》。而从该学派‘主张的‘自由放任’的原则看来，似乎能闻到更多老子思想的气息。法国人把老子的‘无为’翻译‘
laissez-faire’(自由放任)
。魁奈从有关中国的介绍里了解到的中国国情是，这个国家有着高度的组织性，政府很少干预经济生活。这接近老子的‘无为而治’。而‘自然法’的概念，更容易让人想象到是老子主张的‘道法自然’的另一种表述。”（郑汉根，《东方有圣人——中国文化影响欧洲思想家》，线装书局，
2008年7月，第32页）

历史有时就是这样阴差阳错。西方人最早接触的是已经儒化的中国，他们将中国文化等同于儒家也就不奇怪的。不过这一错误不仅影响到了西方人进一步学习中国文化的能力，更重要的是影响到了中国人自己汲取本土思想资源的能力。因为中国政治经济思想的主体是法家，而不是儒家——在一个相当长的时期内，儒家思想更多表现在教育和道德的层面。

历史事实证明，从西方可以轻而易举地引入法律条文和司法制度，却不能引入法治本身。看来，中国法治的建设只能在本土法治的基础上进行，而我们对中国古典法治的研究似乎才刚刚开始——笔者知道，当代治法家的学者真可谓是凤毛麟角！呜呼，哀哉！

*二、共治（rule with all**）*

中国的皇权是有限的，贤人共治是中国古典政府的典型特征。这种贤人共治与西方现代民主制下的权力分赃制最大的不同是，前者建立上社会功勋制（包括军功和事功两个方面）基础上的，而后者是建立在受特殊利益集团操纵的多数决基础上的；前者是以德、才作为标准的，而后者主要是以政治忠诚作为评判标准。秦博士伏生《尚书大传·卷一》谈到西周选举制度就明确提出：“诸侯贡士，所以示尊贤共治。示不独尊，重民之至也。”

在中国历史上，共治不仅有明确的理论基础，也有太多的事实证据。然而中国学者似乎对其视而不见，究其原因，可能是因为他们已经习惯于用西方学术范式研究中国历史。西方学术的缺点是碎片化，中国学术的特点统一，不仅文史哲不分，人文与科学体系亦殊途同归。所以当我们用西方学术研究中国问题时，研究古代政治思想的常常不熟悉历史，研究历史的有时又不熟悉古典政治思想。这就导致中国学者对于本土文化只能见到一片暗灰色的丛林，难窥整个文明的巍巍泰山。

日本就实大学的历史学家李开元教授崇拜司马迁，也像司马迁一样热衷田野考察。他的思想历程使我们清楚地看到，理解中国本土政治需要数年的参究领悟才行。

李开元的《汉帝国的建立与刘邦集团———军功受益阶层研究》一书于2000年3月由生活·读书·新知三联书店出版，这本书第四章第三节一小标题为
“‘共天下’与有限皇权”。他发现，汉初刘邦集团共治天下的理念是一贯的——汉朝的皇权是有限的，而不是绝对的。当时他是用历史事实说明的。

首先是高祖五年十月，刘邦约诸侯共击项羽，而诸侯为了自身利益都不参加会战，刘邦陷入困境。在这样生死攸关的时刻，信奉黄老思想的张良告诉刘邦，当与韩信、彭越约以分地，共治天下。《汉书·高帝纪第一》记此事说：“汉王追项羽至阳夏南，止军，与齐王信、魏相国越期会击楚。至固陵，不会。楚击汉军，大破之，汉王复入壁，深堑而守。谓张良曰：‘诸侯不从，奈何？’良对曰：‘楚兵且破，未有分地，其不至固宜。君王能与共天下，可立致也。’”刘邦听从了张良的建议，结果与诸侯军大败项羽于垓下，项羽悲剧性地自杀。

平定天下后，刘邦在洛阳南宫摆设酒宴，与大臣总结胜利的原因，高起、王陵以为刘邦胜利的主要原因是他能“与天下同利”，这显然代表了汉初精英集团的普遍看法。《汉书·高帝纪第一》载：“帝置酒雒阳南宫。上曰：‘通侯诸将毋敢隐朕，皆言其情。吾所以有天下者何？项氏之所以失天下者何？’高起、王陵对曰：‘陛下嫚而侮人，项羽仁而敬人。然陛下使人攻城略地，所降下者，因以与之，与天下同利也。项羽妒贤嫉能，有功者害之，贤者疑之，战胜而不与人功，得地而不与人利，此其所以失天下也。’”

当时刘邦说高起、王陵是只知其一，不知其二，他能用张良、萧何、韩信这样的雄杰也是重要原因。但并不是说刘邦否定高起、王陵的看法。在刘邦生命的最后一年（公元前
195
年），他还在一份诏书中说：“吾立为天子，帝有天下，十二年于今矣。与天下之豪士贤大夫共定天下，同安辑之。其有功者上致之王，次为列侯，下乃食邑。而重臣之亲，或为列侯，皆令自置吏，得赋敛，女子公主，为列侯食邑者，皆佩之印，赐大第室。吏二千石，徙之长安，受小第室。入蜀、汉定三秦者，皆世世复。吾于天下贤士功臣，可谓亡负矣。其有不义背天子擅起兵者，与天下共伐诛之。布告天下，使明知朕意。”可见，共治理念在汉初政治精英集团的心目中是根深蒂固的。

那么共治思想源于何处呢？它源于西汉治世的指导思想黄老哲学。李开元教授数年之后才在《六韬》（即《太公兵法》）中看到这一点。在七年后出版的《复活的历史：秦帝国的崩溃》（中华书局，
2007年4月）一书中，他在该书第二章第六节中详细描述了自己“顿悟”时的喜悦——那是一个真理探寻者最大的幸福。我们不防引述如下：

“我读《六韬》之《文韬·文师篇》：‘天下非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者，则得天下；擅天下之利者，则失天下。’《武韬·发启篇》：‘天下者非一人之天下，乃天下之天下也。取天下者，若逐野兽，而天下皆有分肉之心；若同舟共济，济则皆同其利，败则皆同其害。’大有豁然开朗之感。多年以前，我在考察刘邦集团的时候，曾经提出‘共天下’的理念，即共同所有、公平分配天下权益的意识，是刘邦集团的原则和共识；刘邦集团之所以能够取得天下，新建的西汉王朝之所以能够克服秦始皇的绝对专制皇权，发展出一种新型的有限皇权，其思想根源就在这里。

“刘邦集团‘共天下’的理念，是由张良提出来的。公元前202
年，刘邦和项羽决战垓下，张良正式向刘邦提出，只有君主能够与诸侯臣下‘共天下’，才能上下内外协力，击败项羽，取得胜利。刘邦接受了张良的建议，与各国约定共同分配天下权益，终于集结诸侯国联军，一举击败项羽。当时我考察这段历史时，致力于共天下理念对汉王朝政权影响的追究，未遑探索共天下思想的来源。眼下如今，当我为黄石公赐书张良再次通读《太公兵法》时，意外寻迹到共天下理念的思想来源，释然之余，得到一种由人及书、由书及人、思想推动历史、历史启发思想的融通关联。

“信哉《太公兵法》，大哉共天下理念，其存在和影响，绵绵不绝于二千年后的今天。”

据《史记·留侯世家》载，从黄石公处得到《太公兵法》的张良本来要投奔景驹，路上遇到刘邦。他多次根据《太公兵法》向刘邦献策，刘邦因此很赏识他，经常采用他的计谋。而当张良对别人讲这些时，没有人能领悟他的话。由是张良慨叹：“沛公殆天授！”

在秦朝末年风云际会之际，是一种伟大的政治理念将一群草莽英雄聚在了一起，这种政治理念就是齐法家的核心黄老之学，贤人共治是其精义。我们又一次看到，在历史的关键时刻，总是一种伟大的思想起决定性作用！

共治政府是中国古典政治学重要思想范畴，屡屡见诸经典文献。其内涵也极为丰富，涉及政治经济生活的方方面面。它主张政治权力不能为一个人或少数人所垄断，政权是属于天下贤能整体的，天下为公，天下乃天下人之天下。

《礼记·礼运第九》上说：“大道之行也， 天下为公。”

《吕氏春秋·孟春纪第一·贵公》上说：“天下， 非一人之天下也， 天下之天下也。阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿一人。”

《慎子·威德》中有：“古者立天子而贵之者，非以利一人也。曰：天下无一贵，则理无由通。通理以为天下也，故立天子以为天下，非立天下以为天子也。”

《商君书·修权第十四》上也说：“公私之分明，则小人不疾贤，而不肖者不妒功。故尧、舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也；论贤举能而传焉，非疏父子亲越人也，明于治乱之道也。故三王以义亲，五霸以法正诸侯，皆非私天下之利也，为天下治天下。是故擅其名而有其功，天下乐其政，而莫之能伤也。今乱世之君、臣，区区然皆擅一国之利而管一官之重，以便其私，此国之所以危也。”

《管子·版法解第六十六》认为：“凡人者，莫不欲利而恶害，是故与天下同利者，天下持之；擅天下之利者，天下谋之。天下所谋，虽立必隳；天下所持，虽高不危。故曰：‘安高在乎同利。’”

《管子·霸言第二十三》又说：“得天下之众者王，得其半者霸。是故圣王卑礼以下天下之贤而王之，均分以钓天下之众而臣之。故贵为天子，富有天下，而伐不谓贪者，其大计存也。以天下之财，利天下之人。”

诚如李开元教授所讲的，共治思想一直影响到两千年后的今天。河南大学宋史研究所所长程民生教授曾撰文指出宋代士大夫有与皇帝共天下的基本理论（程民生，《论宋代士大夫政治对皇权的限制》，，《河南大学学报》，
1999年3
期），并用了大量事例加以说明。不过他认为这是宋朝“新的政治理论”。暨南大学的张其凡教授也持类似观点，认为：“宋代政治架构，一言蔽之，即‘皇帝与士大夫共治天下’，这是理解与认识宋代官僚政治体系的关键。皇权、相权、台谏之权，构成宋代中央政府中的三角，三者互相限制，又互相倚恃，形成‘共治’架构。宋初完善法制，提倡依法办事，奠定了‘共治’架构的稳定基础。而中唐以来社会思想的发展，为‘共治’局面的出现创造了条件。”（张其凡，《“皇帝与士大夫共治天下”试析——北宋政治架构探微》，《暨南学报》，
2001年6期）。

利玛窦也注意到，明朝皇帝并没有绝对的权力，他本人必须听取朝臣的意见，哪怕有违自己的意志。明神宗想废掉皇长子朱常洛，改立自己宠爱的郑贵妃之子。但由于朝臣的反对，他不得不放弃废长立幼的想法。利玛窦写道：“几年前，当今皇上想册立他的次子而不是长子为储君，因为这个幼子受到他和皇后的宠爱，这一更易违反了国法，皇上收到了大量指责他的陈情书，……最后皇上在巨大的舆论压力下，在大臣们以集体辞职为威胁的条件下，不得不表示在立储这件事情上改变了主意。”（利玛窦、金尼阁，《利玛窦中国札记》，中华书局，
1983年，第53页）

“天下为公”，“天下非一人之天下，乃天下之天下也”，这种共治思想曾激励一代代中华儿女血荐轩辕，义无反顾地投身于天下国家的伟大事业。所不同的是，今天，天下的范围不再仅仅是东亚大陆，它包括整个地球。

——在西方城邦（国家）文明的视域之外，我们看到共治思想或许比苍白的国际民主更适用于全球化的今天！

*三、自治（rule by self **）*

中国古典政治中的自治与西方政治中的自治观念完全不同，不包括后者的主权分割之意，它是在法治基础上社会不同层次的自组织动态平衡状态，先贤称之为“无为而治”。《管子·法法第十六
》就主张君主要“置法以自治，立仪以自正”。

古人习惯将一个清静无为而治的社会称为太平之世。还有一种更为形象的说法，叫“垂衣裳而治”或“垂拱（垂衣拱手）之治”。《易传·系辞下》上说：“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治。”《伪古文尚书·武成》篇载：“信明义，崇德报功，垂拱而天下治。”《伪古文尚书·毕命》亦载：“嘉绩多于先王，予小子垂拱而成。”南宋知名学者蔡沈（
1167~1230）解释说“垂衣拱手，而天下自治矣。”

无为而治是诸子百家推崇的治世大道。孔子曾感叹说：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公篇第十五》）不过在道家和法家中，无为而治却是其核心理念，从修身到治国，一以贯之。

有人问西汉的扬雄什么是“无为”，扬雄回答说是因为法度礼乐大行的缘故，显而易见，在扬雄看来法治是实现垂衣裳无为而治的基础。《扬子法言·问道卷第四》载：“或问‘无为’。曰：‘奚为哉！在昔虞、夏，袭尧之爵，行尧之道，法度彰，礼乐著，垂拱而视天下民之阜也，无为矣。绍桀之后，纂纣之馀，法度废，礼乐亏，安坐而视天下民之死，无为平？’”

老子用自然、自为、自富、自化、自正、自朴这些概念从多方面论述循法制无为而治的自治思想。

《老子·第十七章》指出，最好的治理是让人民似乎不知道政府的存在，天下大治，百姓亦不自觉，以为社会本来就是这样的。上面说：“太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮，其贵言。功成事遂，百姓皆谓：‘我自然’。”

《老子·第三十七章》上说：“道恒无为，侯王若守之，万物将自为。”

《老子·第五十七章》中有：“我无事而民自富，我无为而民自化，我好静而民自正，我无欲而民自朴。”

老子的政治理想是：“小国寡民。使十百人之器不用，使民重死而远徒。有车舟无所乘之；有甲兵无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居。邻邦相望，鸡狗之声相闻，民至老死，不相往来。”这段文字出自《老子·第八十章》，《史记·货殖列传第六十九》开篇引作：“老子曰：‘至治之极，邻国相望，鸡狗之声相闻，民各甘其食，美其服，安其俗，乐其业，至老死不相往来。’”

很多注者都将老子心中的至治理解为大文学家陶渊明笔下的田园风光，事实上作为史官的老子是在描述一个自治的社会形态。1972
年山东临沂出土的银雀山汉简《守法守令十三篇》解释此段最为清爽，上面说：“古之王者，鸡狗之声相闻，其人民至死不得相问见也。上非禁其相问见之道也，法立令行而民毋以相问见为也。”

老子这些思想为西汉政治精英采纳，以黄老之学为指导思想，造就了伟大的文景之治。不过黄老之学远非过去人们常说的“清静无为”，它实际上是以各级政府依法自为为基础的。正如冯友兰先生敏锐地看到的，西汉的黄老政治其实是实行法家的统治术。他写道：“这种政治（指黄老政治——笔者注）其实就是实行法家的统治术的一个原则。这个原则就是，治国要先定出一套规章制度，有了规章制度以后，统治者要守着它，不可轻易改变。在汉朝建立以后，萧何定了一套规章制度。曹参认为，只要守着它，皇帝和丞相就可以使他们的臣下按着规章制度办事，让老百姓都照着规章制度生活，皇帝丞相就可以无为而治。”（冯友兰，《中国哲学史新编》
[中卷]，人民出版社，2001年，第15页）

韩星
教授进一步解释说：“事实上黄老政治的清静无为并不是一切不管，放任自流，而是要求在统治秩序已定的前提下的清静无为，君道无为是立足于臣道有为，上层统治者的无为而治是以各级官吏循名责实、各自有为为基础的。从黄老思想本身来说，在清静无为一面的背后，还有无为而无不为，以法治国的一面，实际上是‘上无为’——黄老政策与‘下有为’——法家政治的奇特结合。”（韩星，《儒法整合——秦汉政治文化论》，中国社会科学出版社，
2004年6月，第145页）

黄老之学甚至继承了法家重其轻者，以刑去刑的刑事政策。韩星教授接着写道：“文帝在‘除诽谤，去肉刑’（《汉书·刑法志》）的同时，又主持通过了对刑法的新修订，正如班固后来所批评的，‘外有轻刑之名，内实杀人。斩右止者又当死。斩左止者笞五百，当劓者笞三百，率多死。’（同上）加笞与死刑无异，幸而不死，亦不可为人，以致景帝又一次下诏减笞数。”（韩星，《儒法整合——秦汉政治文化论》，中国社会科学出版社，
2004年6月，第145
页）法家重其轻者，以刑去刑是为了一个太平清静世界的建立。清代学者陈兰甫清楚地看到了这一点，他说：“韩非之意，以为先用严刑，使天下莫敢犯，然后可以清净为治。”（转引自《刘师培史学论著选集》，上海古籍出版社，
2006年12月，第115页）

《尹文子》还认为，只有依法赏罚才能使民众自愿地为国效力，作到“使其自为用”。这里尹文子的“自用之道”也是为了实现人民自治。《尹文子·大道下》中有：“田子曰：‘人皆自为而不能为人，故君人者之使人，使其自为用，而不使为我用。’魏下先生曰：‘善哉，田子之言。古者君之使臣，求不私爱于己，求显忠于己。而居官者必能，临阵者必勇。禄赏之所劝，名法之所齐，不出于己心，不利于己身。语曰：禄薄者不可与经乱，赏轻者不可与入难。此处上者所宜慎者也。’”（意为：田子说：“现在人们做事情都是为了自己，而不能为了别人。所以君主在使用人方面，要使他们懂得是为自己做事情，而不使他们只晓得为我所用。”魏下先生说：“田子说的话太好了。古代君主使用大臣，不要求他们只偏爱君主。也不要求他们明显地忠于君主，这样做官的人一定会尽职尽能，在军队中打仗的人一定会勇敢作战。这是因为俸禄和奖赏在勉励他们，名分和法制在监督他们，这样做并不是出于个人的私心，也不是专门对自己有利。俗话说：给的俸碌太微薄就不可能与臣下共同治理混乱，给的奖赏太少就不可能与臣下共赴危难。这是处在上位的人所应当慎重对待的大事”）

法家商鞅学派甚至认为，社会自治程度越高，君主越无为，国家就越强大。《商君书·说民第五》论证说：“治理国家最可贵的是在民众中作出决断，所以十个村子以内做出决断的国家弱，在五个村子以内做出决断的国家强。事情在民众家就能决断地，官府的办公时间就会充足。因此说：在当天把一天的事处理好的国家强大。政事必须由君主来决定的国家就会忙乱。所以说第二天才能处理好政务的国家会削弱。因此，实行法治的国家，官吏处理政务不必听从君主，民众处理事务也不必听从官吏。”（原文：治国者贵不断，故以十里断者弱，以五里断者强。家断则有余，故曰：日治者王。官断则不足，故曰：夜治者强。君断则乱，故曰：宿治者削。故有道之国，治不听君，民不从官。）《商君书·去强第四》和《商君书·靳令第十三》中也有类似观点。

在自治政府之下，古代中国人享有充分的平等自由。十八世纪的伏尔泰就注意到，中国的君主并无法随意地滥用职权加害于他所不认识的在法律保护下的普通百姓。（参阅伏尔泰，《风俗论》下册，商务印书馆，
2000年，第461
页）钱穆认为，历史上中国人能享受平等自由是长期实行节制资本政策的结果，他说：“中国传统政治，向来就注意节制资本，封建势力打倒了，没有资本集中，于是社会成为一种平铺的社会。若要讲平等，中国人最平等。若要讲自由，中国人也最自由。”（钱穆，《中国历代政治得失》，生活·读书·新知三联书店
，2001年6月，第172页。）

历史上，除了元、清两个依靠外来部族统治的政权，我们很难说中国政府是人治、专制、独裁的政府。钱穆先生进一步指出，可以称元、清这种政权为“部族专制”，而不能说其是“皇帝专制”。（钱穆，《中国历代政治得失》，生活·读书·新知三联书店
，2001年6月，第145页。）

中国政治自有其历史的、有机的演化规律。不能因为帝制是落后的，就否定中国古典法治、共治、自治政府的优点。要知道西方的英国和东方的日本至今皇族还存在着；更不能因为中国目前的最高领袖不是普选产生的，就认为这是专制政府，因为民主原子化的世界观，其被有产阶级绑架的现实，已经使世界上许多有识之士看到民主有太多需要改进的地方。看看此次伊拉克战争，完全是一个民主国家进行的非正义战争。这场战争的起因不是美国执政者坚信“枪杆子里出民主”，更多的是出于军工和能源集团的特殊利益。

我们不排斥西方民主，我们要作的是在理解中国本土政治的基础上学习西方文明的优秀成果。至于在何种程度上，学习何种内容则不是任何人能事先预言的。这里唯一可以预言的是，对西方民主制度的生搬硬套一定不会成功；为了防止过去一百多年来把西方好的制度移植到中国常常导致的政治灾难，我们首先要真正了解中国沉淀了几千年的本土政治生态，而不是对它全盘否定——我们要作的是在对本土传统政治因革损益的基础上学习西方——这也是笔者写作本文的目的所在。