[③]张君劢：《辩证唯物主义驳论》。
叩问新儒家：“内圣”与“外王”的悖论
刘永佶
现代“新儒家”的基本主张，集中体现于其“内圣”、“外王”论上。所谓“内圣”，就是坚持儒家道统，“外王”，则是学习资本主义国家的科学技术和经济、政治制度。这在牟宗三和蔡仁厚师徒那里，表述得较为集中。
“本中国内圣之学解决外王问题。”这是牟宗三的主要观点，他四十年代末五十年代初，从西方哲学转向对中国文化的研究。而此时他也遇到了儒家道统与西方文化、制度的关系问题。按照“五四”运动的思路，为了民主与科学必须抛弃儒家道统，即使是在国民党统治下，胡适等人的“全盘西化”论也有很大势力。对这个问题，梁漱溟主张“分两步走”，现阶段实行西方文化，下阶段再回归儒家道统。牟宗三认为这个解答是不能令人满意的，而且现阶段为“全盘”西方化，那儒家道统不就断了香火，何以再续？于是，他从儒学中的“内圣外王”论中推演开去，得出了将“内圣外王”分解的办法。从而使现代“新儒家”对这个大难题做出了一个可以自圆其说的解答。此论一出，便得到现代“新儒家”的普遍赞同,他们觉得有了一个说得过去的理由,来维系儒家道统了。蔡仁厚作为牟的弟子,在这方面着力最多,进一步阐发了其观点。
现代“新儒家”中各位学者,并非顽固派,而且有比较像样的西方国家的学历,对于西方近、现代哲学和政治、社会学说，都有较清楚的认识，也都承认资本主义制度的先进性，承认科学与民主的必要。但是，他们又看到资本主义社会中的各种弊端，特别是台湾在五、六十年代的腐败及混乱。对此，他们不能向前看，不知道社会主义的必要性，因而，又向后看，退回到儒家道统。以儒家道统来看待官僚统治向资本主义转化初级阶段所出现的问题，得出一个结论，就是资本主义制度有许多缺陷，特别是在文化方面的缺陷。他们要避免这种缺陷，同时又要采纳资本主义的那些先进的东西。于是乎，这种“本中国内圣之学解决外王问题”的论点就形成了。
关于儒家的“内圣外王”思想 , 我们在前面已做了探讨，其要点在于儒家的个人修养与其事业，即为官僚统治服务的内在统一。“内圣成德”与“外王事功”本是不可分割的。但到了牟宗三等人笔下，这两个方面则不仅可以分割，而且是可以相反对的了。他们认为，儒家学说可以分成“内圣”之学和“外王”之学。其中，“内圣成德”之学，是中国文化的“源头活水”，有着永恒的价值和普遍的意义，必须永远坚持，发扬光大；而“外王事功”之学，则是随时应变的，应有新的充实和更新，在现代，则是民主和科学。保持“内圣成德”，或儒家的道德，与采用西方的民主与科学，是可以同时存在的。
牟宗三进一步提出道统、学统、政统分立说。所谓道统，就是儒家道统，这是“常理”、“常道”，它是永恒的，也是中国文化的根本。学统则是科学知识，政统则是民主政体。早在一九四八年，他就提出：
自孔、孟、苟至董仲舒，为儒学第一期，宋明儒为第二期，今则进入第三期。儒家第二期文化，使命，应为“三统并建”，即重生命的学问以光大道统，完成民主政体建国以继续政统，开出科学知识以建立学统。[①]
据蔡仁厚说，这是牟宗三“对当代新儒家之文化使命最早而明确之披露。”也是牟门的“宗法”所在。
在论述这由“内圣外王”衍生的“三统”说时，牟宗三确实遇到了大麻烦，这不仅在于儒学本身无此训导，更在于他本人受西方哲学教育而内生的困惑。他读过黑格尔，知道普遍性与特殊性的关系，那么，怎样才能使“三统”说划得圆呢？他一生中都在为此苦恼，也为此辨解。
在《略论道统、学统、政统》这篇文章中，牟宗三谈了这样的说法：科学与民主，都是人类的普遍性，因此，必须接受；但道统又是什么？是特殊性吗？显然说不通。可是人家西方国家偏偏是由基督教“开出”科学与民主的，何以不连基督教也一起接受过来？下面引他几段话，可见其苦衷。
学统之成是心灵智用之转为知性形态以成系统的知识（此即学之为学）所发展成。自知性形态以成系统知识言，这是无国界，无颜色的。故科学就其成为科学言，是无国界无颜色的。这是每一民族文化，生命在发展中所应视为固有的本分事。（注意这是说发展出科学是固有的本分事，不是说我们已固有科学了。）如是，科学虽先出现于西方，其心灵之智用虽先表现为知性形态，然吾人居今日，将不再说科学是西方文化，或西方文化所特有，而当说这是每一民族文化生命在发展中所共有，这亦如佛教所谓“共法”，非“不兵法”也。即是每一民族文化生命在发展中所固有的本分事，则由自己文化生命之发展以开出学统（开出科学），并非是西化，乃是自己文化生命之发展与充实。[②]
既然如此，那么中国为什么不能开出自己的科学，反而要向西方人学习，接受人家的学统呢？这与中国的道统有哪些关系？再看他对政统的论证。
了解如何从贵族制转至君主专制制，如何从君主专制制再必然地要转至民主制，转至民主制是转至近代化的国家政治法律之建立，这是一氏族自尽其性的本分事，不是西化的事。民主政体有其基本精神，并有其自成一系的基本概念。在民族自尽其性以建国中，必须真切认识这一系的基本概念，体之于自家生命中以为客观实践之忠实理想，并且必须真正认识这体制中所函的近代化的国家政治法律是甚么意思。以及以前君主专制政体所函的国家政治法律是甚么意思。关此，弟所言者已不在少。这一体制之建立，是站住自己，亦是道德心灵在客观实践中之必然要求。弟提“政统”一名，即在使人正视客观实践中之客观精神，正视客观实践中政体发展转变之统绪，正视今日民主建国之不可易。[③]
既然民主源于道德心灵之必然要求，那么儒家道德怎么不能开出民主政体？儒家道统又怎样与民主政权相共处？再者，牟氏也根本不知中国在政体演化环节上与西方的差异，即不知官僚制为秦汉至明清的“政统”，而这恰与儒家道统是相统一的。
最让牟氏为难的，就是如何论证“保持道统”。
西方文化之独特处而成其为西方者，扼要言之，当就基督教说。西化不西化，亦当从这里说。中西文化之相融相即而又不失其自性者，亦当就中西各自的“道统”说。吾人不反对基督教，亦如信仰自由之可贵，但吾人不希望一个真正的中国人，真正替中国作主的炎黄子孙相信基督教。传教者每以“宗教为普世的”为言，然须知宗教虽是最普遍的，亦是最特殊的。上帝当然是最普世的，并不是这个民族那个民族的上帝（犹太人独占上帝是其自私）。然表现上帝而为宗教生活则是最特殊的（上帝本身并不是宗教）。孔子讲“仁”当然不只对中国人讲，仁道是最普遍的。然表现仁道而为孔子的“仁教”则有其文化生命上的特殊性。（至于各个人表现仁道则更是最特殊的，个个不同。）因为无论宗教或仁教，皆是自内在的，灵魂深处而发。各个人之宗教生活或仁教生活是最内在的，而一个民族之相信宗教或相信仁教亦是源于其内在的灵魂。这里既有普遍性，亦有特殊性，其普遍性是具体的普遍性，其特殊性是浸润之以普遍性的特殊性。故吾人不能抽象地只认普遍性一面（如是，便是抽象的普遍性，而不是真正宗教之具体的普遍性）而谓中国为何不可取教化。[④]
好费气力呀！您终于把这些话写出来了。但是，即令黑格尔复生，他大概也不会读懂这仿效他的言词的话语。什么“最普遍”又是“最特殊”？什么是“具体的普遍性”？什么是 “浸润之以普遍性的特殊性”？为什么基督教这个最普遍的宗教中国人不可以信仰？为什么 “仁道”这个最普遍的仁教西方人不可以信仰？既然这样泾渭分明，又怎么称得上是“最普遍”？
这些问题牟宗三本人也不会回答得了，但他却能依次推理，得出这样的结论：
一个人当然有其信仰自由。但是一个有文化生命的民族，不顾其文化生命，而只从信仰自由上信耶教，其信亦只是情识地信。一个民族，如无其最原始的最根源的文化生命则己，如其有之，便应当直下就此而立其自己之大信。[⑤]
何以信仰自由又不许人自由信仰？人类哪个民族没有其文化生命？即令是欧洲各国，在基督教出现之前，也有“文化生命”，为什么会形成基督教？中国在孔丘之前，也有文化生命，与孔丘同时，还有诸子百家，为什么要“独尊儒术”？以有“最原初的最根源的文化生命”为由，就说中国应当固守并非原初的儒家道统，这不是强调其特殊性又是什么？既然是特殊的，而且是不与一般性相关的绝对的特殊，又何必在前提上说“仁道是最普遍的”？
牟宗三的逻辑学不知是怎么学的，或者说他有什么特殊的普遍思维方式。硬要把这说不通的理说通，难啊。
不过，他的意思还是可以看到的，即中国人既然有了儒家道统，就不应放弃。放弃了它，也就等于放弃了民族的“文化生命”。这就是“种不变，道亦不变。”有话直说好了，何必兜那么大圈子？
蔡仁厚等牟门弟子，为了把这个圈划得圆一些，又费了不少心力，但说来论去，仍然破绽百出。
实际上，这是划不圆的一一因为它本来就不是圈。为了表明既保持儒家道统，又要采纳科学与民主，牟宗三及其他“新儒家”都想尽了办法，但却陷入了不可解脱的悖论中。
以“内圣”与“外王”分割，来谈儒学，本身与儒学道统就不相合。在儒家那里，“内圣”与“外王”是内在统一的，“外王”是“内圣”的表现，“内圣”是“外王”的根据。硬性把二者割裂，本身就已非儒家道统。此其一。
其二，儒家的“外王”，不是抽象的“事功”，而是具体的“事功”，即为官僚制度及其统治服务。硬说“外王”可脱离“内圣”而自行变化，绝非儒家之所为。不是儒家了，只剩一个“新”，还有什么意思？还怎么自称为“新儒家”？
其三，儒家的“格物、致知、诚意、正心、修身”，在于明德，为“内圣”；而“齐家、治国，平天下”，在于亲民，为“外王”。二者是不可分割的。连刘述先也认识到了这一点。但为什么在“内圣”不变的情况下，“外王”可以大变？不变的“内圣”，如何开出变化的“外王”？
其四，“内圣”与“外王”本是儒学的两个方面，牟宗三讲儒家道统，实际上只包括“内圣”一面，试问，天底下哪有这样的儒家道统？
其五 , 作为人类“共法”的科学与民主，或学统与政统，怎样才能与“最普遍的，亦是最特殊的”儒家道统共存？甚至要在“光大道统”的基础上“开出学统”，“继续政统”？
不想多说了。这些悖论处，还烦牟门弟子或其他“新儒家”给个说法。
[⑤]牟宗三：《略论道统、学统、政统》
何谓新儒家：在儒家道统基础上吸纳资本主义
刘永佶
如何看待“新儒家”？ 首先一个问题，就是弄清“新儒家”的含义。应当说，这个词本身就是不确切的。儒家，是孔丘创立的学术派系，由于它自汉以后的“独尊”地位，致使几乎所有读书人都自称为“儒”，而且的确都得读儒家经典。但大多数人只是把孔丘及儒学经典视为“敲门砖”，所读经典，不过为了科举考试，或支撑门面，他们并非真正意义上的“儒家”。作为学术派系，儒家主要是指那些专门从事儒学研究和传播的人。“新”是相对于旧而言的，几乎孔丘以后每个时代的儒家学者，都可自称为“新 ”。那么，现在的“新儒家”又做何解呢？ 一些人把“新”的范围上溯到程、朱， 一些人上溯到王阳明，一些人上溯到顾、王、黄等晚明三大儒。但我觉得，作为一种文化现象，还是界定在“现代”为确，或直接称其为现代“新儒家”。
那么，哪些人是现代“新儒家”的代表人物？这又众说不一，特别是“新儒家”内部，由于门户之见，往往互不承认。我们是外人，而且是把“新儒家”看成现代中国文化中的一个现象，一股思潮。这样，但凡在现代仍坚持儒家道统，并由此而论学论事的学问家，都应划归现代“新儒家”这一范畴，至于其门户之别，可以不管它。
这样算来，现代“新儒家”的发端者，应为梁漱溟，他的《东西文化及其哲学》一九二一年问世，恰与中国共产党创立同年。而这一年应为中里现代的开始。后来，张君励、马一浮、熊十力、冯友兰、贺麟等，又在梁漱溟的基本思路上各自发挥。这为其第一阶段。第二阶段则从大陆移向港台与海外，其代表人物为唐君毅、牟宗三、徐复观、方东美等人。第三阶段是第二阶段的承续，其主要人物均出自唐门、牟门、方门，他们相互标榜，以显势众，其中杜维明、刘述先等人较有代表性。
现代“新儒家”的基本观点，在于以儒家为中国本位文化，主张儒学复兴、儒学现代化。认儒学在中国文化中居主导或核心地位，这是绝对的，只要中国存在，只要有中国人，就应永远如此。但他们并不排斥对西方学术及其社会制度的采纳，不过这种采纳应服从于儒家道统的要求。韦政通在《当代新儒学的心态》一文中，对现代“新儒家”的基本特征做了这样的描述：
一、以儒家为中国文化的正统和主干，在儒家传统里又特重其心性之学； 二、以中国历史文化，为一精神实体，历史文化之流程即此精神实体之展现；三、肯定道统，以道统为立国之本，文化，创造之源；四、强调对历史文化的了解应有敬意和同情；五、富根源感，因此强调中国文化的独创性或一本性；六、有很深的文化，危机意识，但认为危机的造成主要在国人丧失自信；七、富宗教情绪，对复兴中国文化，有使命感。[i]
这七点，似可以作为对现代“新儒家”的一个概括，但不尽全面。这种概括以对儒家道统的态度为主，但实际上，包括梁漱溟，在其《东西文化及其哲学》中，不仅突出了儒家道统的重要，还强调了学习、采纳西方文化制度的必要性。他认为，在当时的情况下，应全盘地接受西方文化，以解决中国的求生存问题。这一点，为后来的所有“新儒家”接受并发挥。梁漱溟在晚年回忆“五四”运动时，曾说他是很敬佩陈独秀的，而且他本人也不反对民主与科学。对民主与科学即：“新儒家”所悦的西方文化他们都是采取认可的态度的。不过，民主与科学仅仅是“外王”，是“用”，而不是“体”。“体”应是“阳圣”， 即儒家道统。
这是从张之洞那里传下来的路数，不过做一些新的解释罢了。说现代“新儒家”是保守派，并不全面，他们保守的是儒家道统，但对西方资本主义还是认可和采纳的。这又比张之洞前进了一步。总体上说， 现代“新儒家”的思想根源，是孙文，不过，孙文更注重资本主义制度，而把儒家道统仅看成意识形态的一部分。现代“新儒家”则把孙文对儒家道统的认可与弘扬扩大化了。后来，蒋介石统治时期，又从政治上确立了儒家道统的主导地位，冯友兰等人，不过是“官学”的一支。流落到台湾、香港的“新儒家”，也是与国民党的文化政策密切相关的。现在国内一些人谈及“新儒家”，大有赞佩之情，认为他们很有气节， 甚至敢于“反潮流”。方克立为《现代新儒家学案》写的前言中说：
粱漱溟之所以被看作是为现代新儒家开创山林的人物，显然是因为他在“五四”后不久就出版了那本 “震古铄今之著作”《东西文化及其哲学》。在“五四”新文化运动以雷霆万钧之势 ，批孔、批儒、反传统，“打倒孔家店”的呼声响彻云霄的时候，他敢于挺身而出，公开维护和提倡孔子儒家的学说，特别是孔子的人生哲学和道德伦理学说，这确实是需要有大元畏的反潮流勇气的。[ii]
这显然是把“五四 ”看成“文化大革命”了，而且所用的言词，也都是“文革”专用，尤其是那“反潮流”三字。不过用反了。“五四”时，占统治地位的文化，恰是北洋军阀所坚持的儒家道统，陈独秀才是真正意义上的“反潮流”者。梁漱溟不过是对陈独秀等人的批孔反儒进行反驳，是反对进步潮流的。至于台湾的“新儒家”们，担心中国文化“死了”，为求挽救它的努力也是在国民党文化政策的支持下做出的，谈不得有什么的“反潮流勇气 ”。
而且，除梁漱溟这位“开创山林”的人物和熊十力，几乎所有的现代“新儒家”，都是留洋学者，甚圣是加入洋国籍的。他们对西方学术，都有相当的学习，特别是在哲学方面，大都是学的西方现代哲学。对西方的资本主义制度，也亲身领受过，知道它的好处，但同时也以一个儒学者的心态 , 发现了资本主义的许多弊端。于是，就形成了这样的想法：取资本主义经济和技术，甚至政治制度中的一部分——不过其所说的“民主”，总让人觉得不尽然，大概只是议会制之类，而非全面的民主制，否则，他们是会看到“民主”与儒家道统的对立的。但同时要保持儒家道统。也就是说，在文化上以儒家道统为主导，并由文化统御经济、政治；而在经济、政治方面，则可吸纳资本主义的一部分。
说到这样做的理由，他们常打出一面大得吓人的旗子——保护中国文化，似乎中国没有了儒家道统，就没有文化一样。但实际上，“新儒家”的思想不过是在解放前中国居统治地位的官僚地主阶级，及解放后逃到台湾去的这个阶级的残余部分的利益和意识的表现，海外的“新儒家”也是如此。虽说其中也许有人是将旗子上的文字视为信仰了，但他们并不是孔丘的“转世灵童”，更不是外星人，其阶级立场是断不可无的。不过，以国民党为代表的官僚地主阶级，又与清王朝的君臣有一大区别，他们已经意识到资本主义的先进，并力求向其学习和转化。
说来论去，写了那么多文章，做了那么多次演讲，“新儒家”对儒家道统的钟爱和崇拜，还是没有离开一个“官”字。不过为了使“官”在新形势下能继续存在，要“开新”学一些资本主义的“法术”罢了。
[i]引自《评新儒家》，上海人民出版社1991年版，第165页。
[ii]方克立等：《现代新儒家学案》上卷，中国社会科学出版社1995年版，第6页。