李泽厚、刘再复、甘阳对我们时代的影响
——80年代的反思与继承1
韩毓海
摘要：比起今日的“务实”，20世纪80年代是“务虚”的。文学热，文化热，80年代中国社会思潮的“虚热”，其实是90年代起中国社会物质化的思想摇篮。从李泽厚到刘再复再到甘阳，从“实践着的自我”到“像文学一样生活”再到“符号实践”，从“主体实践性哲学”到“文学主体性理论”再到“意义的生产和交换”，80年代文化思潮的亢奋演进，深深地影响着我们时代社会经济的发展、人的发展。
一、李泽厚与“主体实践性哲学”
20世纪80年代初，有两个重要的理论文献：一个是周扬的《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》，以此为发端有了“马克思主义及异化问题”的讨论；一个是李泽厚的《救亡与启蒙的双重变奏》，以此为发端有了关于20世纪中国知识分子的历程和20世纪中国思想史问题的讨论。
李泽厚和周扬一样，事实上也是马克思主义者，但是他对马克思主义的理解是特殊的，这种特殊性在上世纪80年代很有代表性，主要表现为李泽厚反对把马克思主义看作阶级话语。什么叫“阶级话语”？在马克思那里，阶级既不是抽象的政治身份符号，也不单单是个经济范畴，它一方面是指社会运动过程中所形成的、竞争着的社会结构诸形态、各结构层次；另一方面，也指从社会运动和社会结构内在矛盾的方向去分析人类社会的方法。正是在社会构成和社会分析的意义上，马克思主义才能被理解成阶级的“话语”。对阶级的任何简单理解，正如对阶级这个范畴的简单抛弃一样，同样都不利于我们对历史和现实的认识。所以，我个人认为，李泽厚对于阶级话语的理解并不全面，他对作为阶级话语的马克思主义的批判，也是不准确的。
李泽厚不把马克思主义看作一种阶级话语，而是将其作为一种“现代性的实践话语”。什么叫实践？80年代有一个重要的口号——“实践是检验真理的惟一标准”，实际上来自毛泽东1937年《实践论》中的一段话：“马克思主义者认为，只有人们的社会实践，才是人们对于外界认识的真理性标准——真理的标准只能是社会的实践。”
毛泽东早年的《实践论》、《矛盾论》在1950年代之后传到了西方世界，产生了很大反响。特别是，在西方知识界，《实践论》主要被看作当代人类学的开拓之作，因为《实践论》回答了如下三个根本性的人类学命题。第一，什么是人的行动？人类活动的本质特征就是“实践”，“实践”乃是人类特有的活动。第二，人类是如何行动的？人类通过创造第二自然——“人化的自然”——开始了人的行动。自从人类社会产生以来，就没有离开人类活动独自存在的客观自然世界，正是人类活动创造出“第二自然”：文化的、历史的、技术的和文艺的世界，这就是“人化的自然”。也正是在这个“第二自然”的新空间里，产生、培养出知识日益增加、情感日益丰富、日益具有“主观能动性”的人。第三，人类的“第二自然”又不是静止的，生存其中的人也不是抽象的，而是持续发展和行动的。由于有不断的新发现，所以社会实践日复一日地变化着，这些新发现又不断地返回到社会实践中，如此循环往复、以至无穷。
当然，80年代初对于“实践”最通行的理解，与毛泽东在《实践论》中讨论的“实践”有很大距离，它往往仅是相对于、针对于“理论”、“教条”和“空想”来说的，即一般认为：实践就是指经验、指按经验办事，甚至就是指那些能给我们带来实惠的政策和行动。
在1989年的《哲学答问》中，李泽厚将自己的哲学概括为“人类学主体论或主体性实践哲学”。李泽厚的“主体性实践哲学”与《实践论》究竟是个什么关系呢？李泽厚自己究竟有什么开创性呢？李泽厚自己的回答在今天看起来实在是非常好玩的：毛泽东对实践（Praxis/Practice）一词的理解太宽泛了，毛泽东甚至把人吃梨也算作实践，这像什么话呢！毛泽东简直一点也不讲学术规范，不像正牌的哲学家。其实，早在酝酿于1972年、出版于1979年的哲学著作《批判哲学的批判（康德述评）》中，李泽厚就提出：实践专指人类制造和使用工具的活动，言下之意，其余的人类活动都不是实践。也正是这样的“实践”，把我们的世界变成了一个他所谓的“工艺—科技结构”——这就好比化学系的同学有本事把水变成H2O，生物系的同学能把开花看成植物之间的交配——他说这就叫作“自然的人化”，而有这样能力的人才能叫作“完善的人”，即有“主体性”的人。
今天看来，李泽厚的想法，确实体现了上世纪80年代中国社会的一个巨变：我们这个社会开始越来越高度重视科学技术，特别是与科学技术相关的知识分子。80年代初，长期搞“现代派”的老作家徐迟，写了一个轰动一时的报告文学《哥德巴赫猜想》，歌颂了一个很特殊的“人”——80年代的全国科技模范、数学家陈景润先生。陈景润确实有许许多多的“现代特征”，其中一个特征就是他不知道苹果是什么滋味：他所在的中科院数学所的党委书记关怀他，给他拿了一筐苹果，可是他竟然没吃过苹果，也不知道苹果是什么东西。江南体育app下载入口 说“要知道梨子的滋味就要亲自尝一尝”，这个比喻被李泽厚先生大大笑话了一通，——连这个也算实践吗？不知道苹果是什么的人有吗？而陈景润偏偏就对梨子的滋味、苹果的滋味没有感觉，因为他脑子里始终是数学，就是1+2这些问题。
陈景润先生那样的人，在当时成为全中国举国崇拜的模范、成为年轻姑娘们竞相爱慕的偶像，这体现了80年代对人、对有主体性的、现代的人的特定想象。什么是人？能够把世界改造为“工艺—科技结构”的高级脑力劳动者，从事这样一种“实践”的人，特别是科技人员、知识分子，就是我们那个时代所要树立的楷模。
所以，那个时候李泽厚先生的这种“主体性实践哲学”，把人类历史理解为这样一个过程：一方面是“人的社会化”，即掌握和运用工具；另一方面则是“自然的人化”，即自然成为适应工具分析、适合工具使用的“工艺－科技结构”。这是对我们当时所说的“四个现代化”深刻的学术阐释、哲学阐释。
当然，李泽厚并没有去强调“工具理性”与技术官僚之间的关系，即没有像马科斯·韦伯那样指出：“这样的一种科技－理性人很可能就是一个机器，这样的人造成的‘工艺－科技’世界，很可能是冷酷的、冷冰冰的、僵化的、机器的世界。”我们看到的是陈景润的毅力，他有一股精神，一麻袋一麻袋地计算，皓首穷经，这种精神，就表现了我们当时要从科技的发展出发来追求中华民族伟大复兴的时代精神。所以，在那个时代，当然会认为陈先生这样的人就是“最完善的人”。
因此，李泽厚所提出的“主体性实践哲学”，表达的就是80年代对人的现代化、国家现代化特定的、深刻的理解：它把我们过去政治化的人，一变而成了“实践着”的自我，而这个实践着的自我，特别是指推动科技现代化进程的高级知识劳动者，主要的代表就是“科技”的知识分子。80年代什么样的“人”才是我们时代的楷模呢？是“科技”的人，是陈景润、是罗健夫、是蒋筑英。“主体性实践哲学”、“人类学本体论”其实体现了这样一种现代战略：科技发展，必须从“人”、从人（才）的建设抓起。“尊重知识”、“尊重人才”，用当时北京大学、清华大学一句响彻云霄的口号来说就是：“从我做起、从现在做起”。
后来，特别是1990年代之后，李泽厚对自己的“主体性实践哲学”也有所修正。这主要体现在两个方面：一方面是，他开始不断强调中国文化的一些特点，不断指出中国文化是情感的文化、是乐感文化、是肯定现世生存、尊重生命的文化。什么是“乐感文化”呢？中国人是天生的乐观主义者，无论多苦多难，始终都百折不挠要活下去，首先是“活着”，“苦也好累也好活着就好”。另一方面是，追求人与自然的和谐、“人的自然化”，追求“天人合一”，而不仅仅是现代科技理性的“征服自然”。李泽厚越来越强调中国文化传统对于“活着”的意义，所以，后来有人反而因此把他划到了“新儒家”那一拨儿去了。实际上，恰恰是为了修正80年代的把人仅仅理解成“工具—科技”的一面，李泽厚在1990年代才更强调人也要有“审美的生活”的另一面。也许在1990年代之后的李泽厚看来，陈景润这个人还不够“审美的生活”，每天在一个小屋子，在麻袋里算来算去，苹果不知道啥滋味，当然不知道什么是“审美的生活”。而这就是李泽厚主体理论的两个方面，用他自己的概括就是：“一方面是人的社会化，另一方面是社会的人化；一方面是自然的人化，另一方面是人的自然化。”
那么，李泽厚所谓的“人类学本体论”究竟高明在哪里呢？李泽厚自己总结说，在于回答了三个问题：“如何活”、“为什么活”、“活得怎样”。换句话说，如果《实践论》的基础是“行动”，是解释世界、特别是改造世界，那么李泽厚“主体性实践哲学”的基础就是“活着”，即先得吃喝拉撒、衣食住行才能谈别的。说穿了人生就是活着、过日子而已。从改造世界的“行动”，到好好地“活着”，这确实最言简意赅地划出了两个不同的时代。这恐怕也就是李泽厚之于我们时代最大的影响和意义。
二、刘再复的《论文学的主体性》
刘再复，在20世纪80年代也是一位非常重要的思想家、影响重大的学者。作为中国社会科学院文学研究所所长，刘再复为使中国80年代绝大部分的知识青年成为“文学青年”作出了重大贡献。那时他有一本书叫《性格二重组合论》，是专门研究“文学作品里的人物”的，影响巨大。北大中文系的陈晓明教授对此有一句名言：“80年代那个时候，连一个青年工人的书架上也摆放着一本刘再复的《性格二重组合论》，以显示自己在研究文学。”如果说这句话有点夸张，那么说全国知识青年几乎没有不会背几句朦胧诗的，这恐怕是事实。在80年代，文学、诗歌为什么会产生这么重大的作用呢？原因很多，但不能说和刘再复没有一点关系。具体说，除了他的那本书之外，起码还跟刘再复的一篇重要文章有关系，这篇文章叫《论文学的主体性》。
什么叫做文学的主体性？刘再复一方面从文学的角度阐发李泽厚的主体性理论，另一方面又对李泽厚进行了“超越”。刘再复指出，如果人要追求真正的自由，那么，他在制造和运用工具的活动中获得的自由就是不完整的自由，从这个角度所看到的“工艺－科技”的世界，同样也是一个不完整的世界，一辈子在制造机器和工具的人生，也不能说是完善的人生。人要真正得到自由，只可能在文学中、在审美的领域中获得。因而刘再复强调文学有其自己独特的价值，这个价值是什么呢？他说：如果李泽厚运用工具创造出的“工艺－科技”世界是个机械的、冰冷的、规范的世界的话，那么“文学的主体性”，就是指文学能赋予人的这些活动、这个世界以“意义”。你想知道人生有什么意义吗？你想思考世界有什么意义吗？那么只有文学才能告诉你有什么意义。你想发千古一问“江畔何人初见月，江月何年初照人”吗？你想苦苦思索“人生的路啊——为什么越走越窄”吗？这样的问题只有文学能给你答案。你要想自由，在现实生活中恐怕很难，只有在文学当中才能真正找到自由，因为文学能使人“审美”地获得自由。在现实中你只是“活着”而已，而在文学中，你却可以自由地活着、审美地活着。
与刘再复同时代的另一位重要的理论家、美学家是高尔泰。他在80年代也有一本著名的书，该书的题目一举就点明了什么是刘再复所说的“文学主体性”——《美是自由的象征》。怎么样才能获得自由？只有在审美当中才能获得自由。1990年代以降，大家一说“自由”就觉得好得不得了，全国知识青年一朝都成了鲁迅所谓“柿油党”，以至于一说“自由主义”就天然正确，这里的原因就在于：80年代“自由”是用“美”来象征的，批评“自由主义”就等于攻击美。这样一来，我们反而就看不到真实世界里面的“自由”到底是什么，它是如何运作的，它与政治、经济和文化权力的关系究竟如何了。
事物本身是什么是一回事，它有什么意义、怎样被赋予意义是另一回事。80年代整个社会开始关心意义和价值这些今天看起来很“虚”的问题，这说明什么呢？说明在现实生活当中、在科学研究当中、在政治活动当中、在从事理论活动当中，我们的视野和胸襟一下子开放了，一下子有了很大的余裕心，终于可以像我们的唐代那样思考：我们活着有什么意义？我们的世界有什么意义？我们怎样去追求有意义的生活？只有在这样的情境下，我们才能发现一个美的世界，才能从事审美活动。所以这种“务虚”恰恰说明80年代开局气魄极大，有汉唐气魄。
刘再复的这个“文学主体性理论”，很接近于20世纪初投湖的大师王国维所谓的“超功利”。王国维曾表示，他一开始学习哲学，想认识世界，结果越认识越清楚越悲观，“知其可信而不能爱”；后来学习伦理学，伦理学教育我们如何宽厚待人、人伦醇厚、宝爱秩序，可是越学越觉得太虚妄，现实生活中不存在，“觉其可爱而不能信”；直到读到叔本华的《美学》，读到《红楼梦》之后，方才终于进入了审美的境界，发现了“美”是惟一的“解脱”。人怎么能自由呢？只有在文学和美学中才能自由，因为文学使人解脱、超脱。这个是王国维在20世纪中国美学诞生时提出的看法。
但王国维生逢乱世，他想让大家通过文学、美学来超脱的设想是很虚妄的，如同今天劝大家在股市里念佛一样。可是，80年代的中国是太平盛世，一方面是1949年以来的长期和平、普遍社会平等、全国人民文化水平的普遍提高、国际关系的不断缓和，另一方面是我们的社会当时还不是一个市场社会，确实没有什么功利可言，没有多少利益可争，从这个角度来说，那倒是一个相对“纯洁”的世界。北大中国经济研究中心的姚洋教授就曾感慨：第一届春节晚会，虽然布景那么简陋，可是演员的眼神是多么纯洁、多么明亮啊！现在再不能有了。现在的“角儿”们惦记着一曲成名，然后如何分红，眼神能纯洁吗？当时正是有了这样一种余裕心，有了这样的气魄，大家才开始思考人生有什么意义、文学有什么意义这样“务虚”的问题——今天你要是思考这种大而无当的问题，几乎要判定你是个神经病了。
而刘再复的文学主体性理论，就是在这样的时代氛围中产生的，它把文学提到很高的位置，所以一时间，我们中文系就膨胀起来了，中文系的老师、学生，好像普天之下的事情莫有不知道的，遇到任何学科都解决不了的问题，就找中文系来解决。80年代走过来的许许多多重要学者，几乎都是中文系或者是候补中文系出身、要不就是热烈的文学爱好者，都是当时文学热、文学主体性思潮的产物。所以那时候中文系最牛，中文系为什么最牛？就是说人怎么能获得自由——只有搞文学才能获得自由，就是因为中文系赋予了我们的世界以意义、赋予了我们的时代以意义。80年代流行的口号就是：你想按照人道主义的原则活吗？你想活得像个人样么？那么就像文学一样生活吧。顾城、舒婷、北岛这些朦胧诗人，一下子都不得了了。我记得上大学的时候，顾城到诗社来演讲，人山人海。我隔着人山人海，只闻其声，不见其人。说是只闻其声，顾城刚说一句话，底下的女同学就晕倒一大片。这就是当时文学的号召力，美是自由的象征——不但要“活着”，而且要“自由地活着”；不但要生活，而且要“美的生活”；不但要干事业，而且要干“甜蜜的事业”。“像文学一样生活”、要追求有意义的生活——是那一代人曾经的理想。
三、甘阳和“文化热”
时光进入1984年，城市体制改革全面推开，中国历史进入到一个空前的变革过程，“文学主体性”的好日子昙花一现，其实也就快到头了。那个时候流行一句话：“十亿人民九亿倒，还有一亿在思考”。这一年，许多人开始下海经商赚钱，被称为中国的“公司年”，许多今天重要的巨型公司，如健力宝、科龙、联想和海尔，都是在那一年诞生的。1984年以降的世界，开始变成一个汹涌澎湃的物质的世界，物质成为人们生活的核心。在这样的背景下，思考世界的意义、思考生活的意义，自然地也就成为对于物质的世界、物质生活有什么意义的思考，“思考”的核心和根本，其实就是“物”有什么意义、如何赋予“物”以意义这个问题。而这也就是“文化热”产生的背景。
一批青年学者在1984年开始的“文化热”中扮演了重要的角色，例如北京大学哲学系的甘阳。这主要是因为他翻译了一本书，恩斯特·卡西尔的《人论》。
《人论》是一部“新康德主义”的著作。它最突出的地方，是给了“文化”一个新颖的定义：只有人的“文化活动”才能赋予世界以“意义”。拿一个最简单的例子来说吧，一块石头有什么意义和价值？但它被赋予了历史和考古的知识就有了意义和价值。什么是文化？文化就是“意义的生产和交换”，是在一个共同体中“意义的给予和交换”活动，所谓文化，就是生产和交换“意义”的那种实践。这是第一点。
第二点，语言活动最直接地体现了文化实践的本质。这句话最费解。首先，这不是说所有的文化活动都是听说读写，而是说语言活动最简明地体现了文化活动的逻辑，这个逻辑就是“赋予物质以意义”。为什么这么说？如果我们把声音、文字符号看作物质性的话，那么语言活动就是通过对声音、符号的规整，使得它们传达出意义。物质本身不会说话，是人的规整、编排使得物质产生秩序，使得物质开口说话，使得物质向人传达意义——这种使得“沉默的物开口”的神奇活动，就是文化实践，而语言活动显然最清楚、简明地体现了这一点。
第三点，所谓新康德主义之“新”，它究竟“新”在哪里？就新在“符号化”这个词。通过“符号化”这个词，把康德和马克思结合在了一起。同样的，在当时的语境下，正是通过这种特定的“文化热”的阐释，李泽厚的“主体性理论”才与一个汹涌澎湃的物质的、商品的、市场的新时代结合起来了。
在这种特定的“文化热”视野里，人依然是李泽厚所说的历史的主体，只不过人的实践不再是“制造工具”，人所参与的是另外一种实践，也就是所谓的“符号实践”。什么叫“符号实践”？人通过文化实践，把沉默的物质变成可以表达意义的“符号”，使得沉默的、冷冰冰的“物”，成为开口向我们诉说、引诱我们、使得我们渴望得到它拥有它、魂牵梦绕的活生生的热辣辣的“尤物”。这方面最好的比喻是什么？这就是商品广告。
第四点，是“物化”这个范畴。这个范畴是分析当代市场文化的关键。它意味着：一方面，市场的文化、市场的逻辑越来越创造出“人性化”的物质、“人性化”的商品（最终也许就是“机器人”对人本身的胜利）——这就是所谓“物的人化”；另一方面，则是人越来越离不开人性化的物，正像我现在越来越离不开电脑一样——而这就是“人的物化”。这样一来，人们创造了物、市场创造了商品，但是人却转身拜倒在他的造物——市场和商品脚下。而马克思说，这就叫做“拜物教”。这就是“资本主义的文化逻辑”。市场经济条件下的“符号活动”的实质就是“物化”。市场经济的文化实践，不仅仅是李泽厚所说的：通过改造自然而产生的“自然的人化”和“人的自然化”，而是“物的人化”和“人的物化”。
今天看来，甘阳翻译的卡西尔的《人论》，不仅仅是引进了对于“文化”的一种特定理解，更不仅仅是引进了诸如“符号化”和“人是符号的动物”这种似是而非的时髦词句，也不仅仅是推动了所谓的哲学的“语言学转向”以及“文学的语言转向”，而是表达了如何赋予“物”以意义这样一个市场经济时代深刻的时代课题，是对市场大潮到来、汹涌澎湃的物质世界降临之下的一个潜意识的理论回应，这才是1984年与市场一起降临的“文化热”的实质所在。一言以蔽之：“文化”即“物化”。在市场经济条件下发生的这场“文化热”之“文化”，其所指涉的关键词，其实就是“物化”。
“文化热”的第一个副产品，就是由“符号热”带来的“符号崇拜”。围绕着“文化是符号”、“人是符号的动物”这种似是而非的说法大做文章，一时间新名词、新术语满天飞。所谓“诗学”，其实就是这种“符号热”的产物。今天看来，作为有益的探索，“符号学”、“诗学”，起码是非常有利于语言和文学这两大学科之间的互相融合，一下子有那么多的作家、文学理论家开始关心语言的问题，五四之后好像还没有过。但是，“文化热”也有不好的地方，就是导致了一种奇怪的学风和“会风”——在许许多多以“文化”、“新潮”为名的会上，中心词不是“能指”、就是“所指”，不是“力比多”、就是“非勒斯”，总之符号满天飞，各式各样的新名词从天而降，经常却是聆听者不知所云，发言者也不知道自己在说什么。于是美其名曰：言说本身就是意义，叙述本身就是创造。以至于一到开不知所云的会，就知道一定是在讨论“文化”。
当然，“文化热”也结出了丰厚的文学果实，这主要就是文学的“寻根”。一些作家敏锐地发现：在一个物质有灵、商品向我们开口说话的时代，在城市改革这个盛大的物质仪式背后，实际上却是一个万物有灵、人与自然相和谐的文化世界，陷入暗哑和无声的开始，寻根文学就是要挖掘出这样一个无声的文化世界——这就是韩少功、张承志、海子的工作，甚至也是阿城的工作。这样的作家代表了一种伟大的谦虚：人不是世界意义的赋予者和创造者，人只是意义的聆听者，是文化的寻找者和保护者、守护者。这是一种完全不同的文化态度，他们是“文化热”的另外一种声音。这种声音在提醒我们：一方面我们在为一个突然降临的物质和商品的世界寻找、赋予“意义”；另一方面，恰恰是这个物质和商品的世界在摧毁我们原本有意义的世界和生活。
（作者：北京大学中文系教授）
1作者对20世纪80年代以来中国文学、文化、思想的演进作了独到的系列反思，从本期起，本刊将陆续发表。
● 本文责任编辑张亮
《绿叶》2008年第5期