马克思、恩格斯提出意识形态问题，究竟开启了何种视界？

胡大平

意识形态是今天马克思主义理论面对的重大理论和实践难题之一，困难归根结底源自社会历史变迁造成的该问题的复杂性。不过，回溯性地审理马克思、恩格斯在相关问题上的基本立场、观点和方法，把握社会历史给马克思主义基本理论提出的新课题，作为必要的双重任务并不能分开进行。在新的社会历史需要和基本理论之间的协调，已构成马克思主义理论发展的基本动力和内容。当处在这样的情境——不仅意识形态，而且意识形态理论，都构成重要的思想战场——之中时，我们更需要追问一个基本问题：为什么意识形态问题是现代历史科学和政治理论无法回避的？正是在这个问题背后隐含着对马克思主义历史科学来说至关重要的东西：马克思、恩格斯提出意识形态问题，究竟开启了何种视界？本文的基本目标便是阐明马克思、恩格斯意识形态批判理论的原初视域。

一

我们知道，尽管“意识形态”这个术语有着独特的起源，但却是因为马克思、恩格斯而成为一种知识分析的流行工具和一种政治常识。从这一事实出发，追溯马克思、恩格斯之前的“意识形态”概念史是没有价值的。在马克思看来，意识形态没有历史，没有发展，那么，我们就不能简单地由概念史来推断出这个术语得以流行的秘密。正确的方法应该反其道而行之，追问被马克思、恩格斯命名为“意识形态”的事件，何以最终转化为一条知识学真理：必须穿越意识形态才能洞悉历史真相(理)。

正是在这个问题上，我们多少遇到一些麻烦：马克思、恩格斯并没有按照我们预期的方式(我们总是习惯于本着“种加属差”这种逻辑学规则向一个概念提问)定义“意识形态”概念，亦没有在自己的全部研究中坚持单一的用法。甚至从表面上看，他们首次把意识形态作为一个问题提出来的时候，多少具有理论游戏的性质。因为，在以“德意志意识形态”来命名自己的论战对象之前，他们也曾把同一批人比喻为“神圣家族”。

我们有理由提出这种怀疑。然而，我们不能忽视这个事实：马克思、恩格斯把“意识形态”作为一个问题提出来的时候①，正是他们得到“一经得到就用于指导我的研究工作的总的结果”的时候。那个“总的结果”，无论是称之为“唯物主义历史观”还是“历史唯物主义”，它的基本前提都是：不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。[1](P32)②这一前提，是存在—意识这个对立中轴的一面。马克思把从这一前提下诞生的科学称为“实证科学”(实际的科学)，与之相对的便是“意识形态”。这一次，马克思、恩格斯是十分认真的。他们强调：

在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。它们只能对整理历史资料提供某些方便，指出历史资料的各个层次的顺序。但是这些抽象与哲学不同，它们绝不提供可以适用于各个历史时代的药方或公式。相反，只是在人们着手考察和整理资料——不管是有关过去时代的还是有关当代的资料——的时候，在实际阐述资料的时候，困难才开始出现。这些困难的排除受到种种前提的制约，这些前提在这里是根本不可能提供出来的，而只能从对每个时代的个人的现实生活过程和活动的研究中产生。[2](P73-74)

这不是一个任意的段落。当马克思对照新的科学视界与一般意识形态的时候，他是把黑格尔作为代表的。只要把这段文字与黑格尔的《精神现象学》的序言加以对照，我们就明白马克思、恩格斯为什么选择这种表述方式。在那个序言中，黑格尔把“知识和研究开始的地方，似乎正就是哲学终止的地方”[3](P54)这种观点，视为一种流行的浅见，而主张代表真理的哲学之优越性。在《德意志意识形态》中，黑格尔体系这个德意志意识形态的基地不正是马克思、恩格斯最终颠覆的对象吗？

有趣的是，黑格尔在为德意志意识形态创建基地的过程中，正是以《精神现象学》为起点的，他通过意识的经验史的思辨分析确立的真理自我运动的逻辑，提供了一种适用于各个历史时代的药方或公式。无论是马克思关于“意识形态”的分析，还是黑格尔的精神现象学，涉及的都是科学认识问题。黑格尔在发展精神现象学的时候，试图通过意识诸形式的历史演化来阐明理性自我运动的本质，而马克思指认那种在意识中虚构的、从低级走向高级形式的“历史”运动假象，就是意识形态。从知识学角度看，正是由于这个背景，“意识形态”这个术语在马克思那里也就直接具有贬义性质，它表明的是意识普遍性之自我虚构。这一原始事件也给后来的马克思主义者带来一个难以消化的问题：如果说马克思、恩格斯在谈及意识形态时总是抱着不屑一顾的态度，总是带着嗤之以鼻的神情，我们又何以能够正面来捍卫自己的意识形态呢？

其实，这是一个并不难以回答的问题。因为，在这个原始的事件里，还发生了一些事情。意识形态作为一个知识学问题，恰恰与阶级统治联系在一起。因此，它同时亦是一个政治学问题。换句话说，意识形态同时指涉与真理有关的认识问题(即意识问题)，以及与权力有关的社会结构问题(即社会存在问题)，在改造世界的实践中，它们始终是统一在一起的。这是理解马克思主义意识形态理论必须充分尊重的前提。在此，我们首先阐明往往被一般研究当作前提而忽视的问题：在知识学上，不仅历史科学的诞生与意识形态批判是同体过程，而且打开了新的哲学实践，而这一实践与全新的政治实践——以改造到目前为止的生产方式为目标的无产阶级解放运动——又是密不可分的，并且构成解决作为政治的意识形态问题的前提。

在哲学实践问题上，马克思主义者众口一词地强调它是人类思想史上的一场革命，而它的敌人也都承认马克思本人的研究让自己“惊叹不已”，尽管在马克思主义的性质问题上存在着几乎无法协调的争论。在此，我们并不试图回答后一个问题，而是由那个令人惊叹的事实出发来把握其基本取向，从而准确地定位马克思、恩格斯关于“意识形态”这个概念的消极用法。我们应该注意，在意见与真理的对立中，每当一种新的真理意识产生，在其观照下，其他的意见便成为假象。这种循环反复的运动构成知识史的普遍特点，与之相对应的便是另一种或许被称之幻象的冲动，即绝对真理渴望。以怀疑论为开端的近代西方哲学，尽管改变了探寻的道路，但实际上并没有取消绝对真理，而是转向对绝对真理条件的探寻。这一变化导致科学与哲学的分野，哲学在拒斥形而上学后转向批判，但它仍然承载着为科学提供依据的任务。从笛卡尔、培根到康德，几乎完成了那种批判，如果不是其基本概念之中仍然包含了一条意识小虫，建立在其上的科学大厦真的可获得自然本身的那种庄严性。③确实，那种庄严性已经呈现了，正是这一点使得孔德预言实证精神的绝对统治地位。把孔德作为马克思的参照，我们将有新的发现。因为，马克思主张一种新知识时，也用了“真正的、实证的科学”这种措辞。

马克思与孔德在形式上的一致性说明了一个问题：时代要求一种全新的科学标准(范式)，一种建立在可以用纯粹经验的方法来确认的前提之上的科学。当然，他们是从不同角度来识别这种科学本身的性质和内容的。受法国大革命激发，孔德相信人类思想的进步，相信人类有能力根据科学知识来重建社会的那种取向，因此基于人类思想的进化而拟定了一种与新的社会秩序要求相符合的历史图式，这是一个绝对的图式：神学—形而上学—实证哲学。今天，我们可以看到，这个图式假定了历史规律不变性，并主张“建立一门足适当解释整个人类历史的社会学理论”[4](P43)。

值得注意的是，孔德在法国怀着宗教般的激情来宣传其实证哲学，与费尔巴哈在德国不遗余力地推动哲学改革，两者的目标都是与历史进步一致的人类学。这亦是马克思早期的理想。不过，马克思最终完成了对全部近代哲学前提的批判，从而不再以假想的人类的名义而是以历史法则的名义来主张社会革命。思想上的革命使马克思不仅拒斥了费尔巴哈热爱的宗教，也使他与表面上主张历史规律的孔德及其先驱孔多塞等人在根本上不同，在他们那里，历史演化仍然一种目的论图式，一种不能在经验上证实的虚构。

历史唯物主义与既往全部历史哲学一样相信历史法则的存在，不同的是，它并不通过理性或认识能力的确定性(批判哲学或作为逻辑学的辩证法)保证能虚构它，而是试图从物质生产的确定过程揭示它。如恩格斯后来所言，马克思主义并不发明规律，而是发现规律。因此，对于它来说，历史法则仅仅表示推动既往历史变迁的那种客观的生产力与生产关系之间的矛盾运动。意识形态之所以为意识形态，原因便在于对这种运动的无思，将自身理解为独立于现实生活过程的必然性力量。新的知识学实践与新的革命实践之间的必然联系也正是在这里：既然真理不过是人类物质实践之后果的意识再现，那么追求真理的过程无非也就是推动物质条件本身的不断革命化。这便是实践的共产主义之基本含义：一方面，共产党人坚决地以“自己的观点、自己的目的、自己的意图并且拿党自己的宣言来反驳”旧有的全部神话，从而确立自己的意识形态霸权，而他们的原理“决不是以这个或那个世界改革家所发明或发现的思想、原则为根据的”，而是“现存的阶级斗争、我们眼前的历史运动的真实关系的一般表述”；另一方面，他们“在自己的发展进程中要同传统的观念实行最彻底的决裂”，并通过消灭阶级最终消灭意识形态。[2](P72)

二

新的知识学实践之前提是：不是意识决定生活，而是生活决定意识(Life is not determined by consciousness，but consciousness by life)。从这个方法论出发，必须拒斥普遍概念的诱惑(这是理论家们最难以抗拒的诱惑之一)。在理论上，正如后来有学者把意识形态分析与培根的偶象或假象批判并列所暗示的那样，马克思、恩格斯正是从这里揭示历史认识论的谬误原理——照相机制，他们强调：

如果在全部意识形态中，人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒立呈像的，那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的，正如物体在视网膜上的倒影是直接从人们生活的生理过程中产生的一样。[2](P72)

当马克思、恩格斯用照相原理来比较意识形态的产生机制时，他们就指认了全部意识形态的颠倒性质。当然，作为一种客观机制，无所谓贬义或褒义。因此，马克思，特别是后期恩格斯，在谈到意识形态的颠倒和虚假的性质时，并不只是在价值上否定它，更是指认这是一个客观事实。

照相机制这个比喻非常重要，因为它同时也为阻止马克思主义的知识学实践向近代机械反映论倒退提供了重要依据。在马克思主义的理解中，一种图省事的方法便是从上述前提出发把马克思主义的真理视为纯粹客观地反映(reflex and echo)了物质生活的意识。这种旁观式反映论，正是欧洲近代哲学的基本特点。当马克思强调生活“决定”(determine)意识的时候，他绝不是要求这一点。上文引用的照相比喻清晰地说明了纯粹客观的反映得到的只是“物体在视网膜上的倒影”。

为什么？要理解说明这一点，就需要超出意识形态之意识性质而转向其形成机理，这个机理正是唯物主义历史观本身需要再现的历史客观形式及其变迁机制。当然，马克思、恩格斯并没有为我们提供全部的细节，他们最重要的贡献在于，如恩格斯对马克思的评价，一方面阐述了历史科学的基本方法论(即历史唯物主义)，另一方面则是对现代资产阶级社会一般机制的揭示。从“不是意识决定生活，而是生活决定意识”这个不需要意识虚构而“可以用纯粹经验的方法来确认”的前提出发，新历史观的基本要求便是：

从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程。[2](P92)

就意识形态问题来说，它之所以是一种“物体在视网膜上的倒影”，或者更准确地说，之所以是一种自我虚构，乃是因为它屈从于到目前为止的阶级统治造成的思想统治这个神话。

遗憾的是，我们仍然处在这个神话中。我们注意到，实际上，意识形态一直是整个西方知识史展开的中心议题之一。从马克思向后看，莫斯卡的“政治手段”或“伟大迷信”，索雷尔的“统治神话”，阿诺德的“民俗”，韦伯的“合法性”，涂尔士的“集体表象”，拉斯维尔的“权威符号”，曼海姆的“意识形态”都与他的“占统治地位的观念”一致，这些术语证明支配符号在社会分析中居于中心位置。[5](P38)而从马克思向前看，洛克的“主权原则”、卢梭的“公意”、斯宾塞的“公共情感”则承担着相似的功能。

当然，在流行的研究中，人们提及最多的仍然是特拉西的“意识形态”概念，只是由于特拉西的概念与上述各个概念相比要含糊许多，反而使我们难以确证马克思与他的关系。所有这些概念都表明，在我们的政治生活中存在着需要测度的一个基本事实：特定的统治结构总是寻求特定的观念支持。正是在这一点上，马克思比其他任何人做得都要多，从而正确地阐明了意识形态原理。他证明：“支配着物质生产资料的阶级，同时也支配着精神生产资料，因此，那些没有精神生产资料的人的思想，一般地是隶属于这个阶级的。”[2](P285-286)也就是说，统治本身并非源自观念，相反，占统治地位的观念总是占统治地位的阶级生产出来的，他戳穿的正是“一定阶级的统治似乎只是某种思想的统治这整个假象”。在这里，马克思、恩格斯关于意识形态的分析就埋下了一个伏笔。之所以是伏笔，是因为马克思、恩格斯一直未能在抽象层次上分析意识形态的一般功能，当他们形成上述认识之后便转向对资产阶级社会的具体分析。

需要我们确认的是，在马克思、恩格斯那里，意识形态不纯粹是观念现象，而且是通过观念表现出来的社会结构，这也是他们将意识形态同时归结为上层建筑问题的原因。正是从整个社会结构——特别是统治结构——出发，我们可以清晰地看到意识形态的倒立机制和颠倒性质。今天的学术偏爱用来自精神分析的“无意识”概念描述它，而实际上，恩格斯早就这么做了。例如，在谈到法的原则时，恩格斯指出：

经济关系反映为法的原则，同样必然是一种头足倒置的反映。这种反映是在活动者没有意识到的情况下发生的；法学家以为他是凭着先验的原理来活动的，然而这只不过是经济的反映而已。这样一来，一切都头足倒置了。而这种颠倒——在它没有被认识以前构成我们称之为意识形态观点的那种东西——又对经济基础发生反作用，并且能在某种限度内改变经济基础，我认为这是不言而喻的。[6](P702)

在这里，恩格斯清晰地说明，意识形态之所以是意识形态，原因在于它是一种“没有被认识”的颠倒。没有被认识意味着“不知不觉”、意味着“无意识”，这些都是马克思、恩格斯在不同的地方谈到过的。恩格斯还作过一个总结：

意识形态是由所谓的思想家通过意识、但是通过虚假的意识完成的过程。推动他的真正动力始终是他所不知道的，否则这就不是意识形态的过程了。[6](P726)

恩格斯说得再清晰不过了。在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯把青年黑格尔派惊天动地的“词句”以及他们的老师黑格尔的体系称为意识形态，不就是因为这一原因吗？在此，我们亦可以明白，为什么马克思、恩格斯借用的特拉西的“意识形态”概念与黑格尔的“精神现象学”构成概念反讽性的对比了。这种借用，就如《神圣家族》的标题一样，与原来的作者无关!这也意味着，为了理解马克思的意识形态概念，每一次都去追溯特拉西这个神圣的“起源”，这种做法恰恰是意识形态的。与这种做法相比，阿尔都塞的“马克思主义是一个无父的孩子”这个比喻，尽管过激，但要正确许多。

至此，我们理解了意识形态的“颠倒”性质及其原因，由之观之，意识形态本身并非纯粹的观念现象，而是社会结构问题。这意味着，戳穿意识形态假象的工作，并非如人们想当然的那样，对那些已经获得普遍性外观的特殊利益大喝一声“皇帝并没有穿衣服”；消灭阶级统治也不是仅仅寻找一种更普遍的观念，至少历史经验已经证明：“每一个新阶级赖以实现自己统治的基础，总比它以前的统治阶级所依赖的基础要宽广一些。”[2](P100)然而，再宽广的基础仍然是阶级统治，正因为如此，马克思、恩格斯才果断地提出消灭阶级统治的口号。从这一角度来说，解决意识形态问题的方法恰恰并不在于意识内部，毋宁说，在意识内部寻求解决意识形态问题方案的做法恰恰是最深刻的意识形态。今天发生的干脆把当代称为“后意识形态时代”的做法更是一种别有用心的险恶。

为什么说新的知识学实践必然打开的新的革命实践？从这里出发，我们不难理解原因所在。然而，理解原因，这不是问题的重心。真正的重点在于，这个事实要求，只有从新的革命实践出发才能理解新的知识学实践，才能解决下面这个生死攸关的问题：何以保证马克思、恩格斯的新知识学实践不会重新陷入意识形态的窠臼，或者说，在实际上承担无产阶级解放斗争这个意识形态功能时，历史唯物主义如何通过自己的知识学实践始终保证科学性质，而不会倒退为先验原理或对生活的“颠倒的”(无意识的)反映。

在进一步展开讨论之前，需要做一个插曲，简单地回顾一下定义“意识形态”问题的《德意志意识形态》文本，突出强调意识形态批判与新的知识学和革命实践何以始终是一个一体的过程。

如马克思所言，写作这个文本的动机是，他与恩格斯共同阐明自己的见解与德国哲学的意识形态的见解之间的对立，实际上是把“从前的哲学信仰清算一下。”由于这一原因，它的第一章，同样以十分清晰的逻辑结构表明了马克思、恩格斯在唯物主义历史观形成之初对意识形态问题的独特理解。

《德意志意识形态》第一章留下来的是一个手稿残篇，按照现行的手稿编排来说，第一手稿是总论，阐明了总的批判原则。在其结束部分，马克思、恩格斯补充说明：“这里我们只举出几个我们用来与意识形态相对照的抽象，并用历史的例子来加以说明。”[2](P74)第二手稿的中心内容是历史，马克思、恩格斯通过对青年黑格尔派的批判而首次正面阐发他们的科学发现，即唯物主义历史观。第三手稿的焦点内容是占统治地位的意识形态，这可视为基于新历史观而做的政治深化。马克思、恩格斯在这份手稿中证明，统治并非源自观念，占统治地位的思想只不过占统治地位的阶级的思想。第四手稿关于私有制的历史变迁，核心是围绕生产工具和生产力进行的，而重点是资产阶级所有制的历史发展。这里的讨论类似于马克思后来在《资本论》及其手稿中关于两大社会形态(即史前史与真正的人类史)的讨论，只是在结构和逻辑上应该是后面讨论的基础，即分析从原始的公有制到私有制的转换。当然，从这种转换的必然性(生产力和交往形式之间的矛盾运动)出发，马克思、恩格斯得出资产阶级私有制必然灭亡的结论。

在关于这个文本的一般理解中，“一切历史冲突都根源于生产力和交往形式之间的矛盾”这个结论始终处于中心地位。这种理解是正确的。因为，为完整地说明资产阶级私有制的必然灭亡，并站在新的基础上重新定位共产主义运动，马克思、恩格斯将面临许多更具体的论证，例如，从宏观方面分析不同私有制的历史过渡，研究与这种过渡过程相关的国家和法的关系，以及最终的探讨资产阶级社会(市民社会)问题等等。马克思、恩格斯实际提出了这些问题，但显然在留下的手稿中看不到具体的展开。这些工作，实际上正是马克思、恩格斯后来一步步地完成的，特别是马克思的《资本论》。从这一结构看，尽管马克思、恩格斯的最初计划是在这一章中批判费尔巴哈的，但最终显然变成了恩格斯后来所加的“唯物主义与唯心主义观点的对立”这个标题表示的内容。作为唯物主义历史观的首先正面阐发(尽管没有公开发表)，它表明，唯物主义历史观是在意识形态批判的过程中确立，也由此，它的发展始终与意识形态相对立。

三

在批判意识形态的过程中，马克思确立了新的知识学实践和革命实践，这两种实践也反过来改变了意识形态问题的结构。因此，当我们处于这两种实践的历史效果之中的时候，我们在理论上就不得不超出那个原始事件的框架，否则恰恰违背它的基本精神。这不是哲学解释学所能理解的。在马克思主义理论和实践的历史中，考茨基提出“灌输”问题，列宁果断地把超越“工会意识”的无产阶级文化作为工作的重心，毛泽东定义出新民主主义文化来整合中国革命的全部力量，都是以自己的方式在该问题上提供一种解释的典范。

简单地说，在今天，我们遭遇的意识形态难题，与马克思最初定义的意识形态问题，已经不是一个层次的问题了。新的双重实践改变了世界，使得社会主义在全球成为一种现实的制度，在这种创造新文明的实践中，我们可能面临基本意识形态难题本身即是这种实践的历史效应：一方面，在理论上，为维护马克思主义的科学性，就必须拒斥它的意识形态化(观念问题)；另一方面，在实践上，只有维护马克思主义的意识形态话语权，才能够推动社会主义实践的深入(实践问题)。对这个难题的协调构成马克思主义理论实践的中心问题。而对难题本身的回答恰恰又需要完整准确地理解马克思主义本身的科学性质和价值。

首先，必须强调的是，无论是喊出“改造世界”这一惊天动地口号的马克思主义，还是在其之前试图为科学立法的康德、黑格尔哲学，抑或其后的重新评估一切价值的尼采哲学——所有这些“哲学”，在改变人类思想和物质实践的同时，亦改变了其自身成立的条件。这使得，只有在多重的和矛盾的历史效果中才能准确地理解这些哲学的基本意义。如果不注意这个问题便轻言哲学解释学，思想史研究就难以跳出意识形态的循环。

正是在这意义上，英国思想史家伯林在马克思研究中直接提出了问题，他在《马克思传》中指出：

马克思主义始于对这样一个命题的驳斥，即思想观念明确地决定了历史的过程，然而它本身影响人类事务的程度已经削弱了它的理论力量。因为，在改变迄至那时以来关于个人和环境的关系以及人和人的关系的占统治地位的观点时，它已经明显地改变了这种关系本身，因此在今天正持久地改变着人们的行动和思维方式的诸多精神力量中，它仍然是最强有力的。[7](P263)

伯林并没有回答这个问题，因为在他看来，这是一个矛盾。

然而，伯林本人没有理解的是，实际上，这种矛盾的历史效果并不意味着对理论本身的证伪，而是提出两个基本的理论问题：其一，一种从纯粹知识体系角度且表面看来包含许多矛盾的马克思主义，何以成功地干预了世界历史？其二，在马克思、恩格斯身后的事实反驳了马克思主义其中一些理论的条件下，它何以仍然是“最强有力的”理论力量？④这两个问题，实际上是围绕同一中轴运转的，这便是马克思、恩格斯将之作为自己理论核心前提的社会存在与社会意识之间的关系。前一个问题对马克思主义者，后一个问题对于非马克思主义者，同样地至关重要。如果认真回答它们，都可以达及马克思主义理论的那个前提，从而打开对马克思主义的理解，而不是重新陷入马克思、恩格斯反对的意识形态的封闭循环之中。

对我们来说，真正的问题是理论与实践之间这种原始而永恒的裂隙——由于它的存在，科学才必须是开放的，而意识形态才因其封闭性而成为虚幻的存在。马克思、恩格斯指认了这个裂隙，并把调停这个裂隙两边对立着的主客体作为己任。在《德意志意识形态》文本中，开篇指控青年黑格尔派种种理论的罪行之后，马克思、恩格斯便做出了如下论断：

这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题。[2](P66)

这一论断不同样是历史科学的首要原则吗？不是新的知识学实践和革命实践的核心要求吗？正是这一点使得马克思主义较之其他学说具有更显著的时间敏感性。[8]也就是说，它既不想做一个事先终结真理的先知，也不准备做一个事后诸葛亮。正是这一原因，它不断召唤出反驳自身成立条件的社会历史实践。甚至，它正是在被实践的不断反驳过程中才越来越成为“最强有力的”理论力量的。

必须牢记的是，当马克思、恩格斯识别出意识形态问题时，他们既不试图通过意识形态来保障自己的科学地位(特定的科学标准，本身就是意识形态的产物)，也不试图假借既往科学的名义来确立自己的意识形态地位，毋宁说，因为开启了通往真正科学的视界，它最终成为全部可能科学的绝对界限。在这一意义上，它必然成为其后全部科学声称对话的对象。

然而，马克思主义的这一姿态面临着自身的独特难题：它不可能跳出科学—意识形态这种认识论的循环，因此只要它被作为科学的标准，它同时就陷入意识形态。对这个问题，马克思、恩格斯以自己的方式做了充分的防范，从而在理论上始终保持着挑衅性的战斗精神。除了马克思、恩格斯在不同的序言中对《共产党宣言》的自我评估以外，马克思还在《给“社国纪事”的信》中对《资本论》科学价值进行自我定位，这些众所周知的事实，还需要强调一个仍然没有得到充分阐明的问题：既然意识形态是对自身存在条件的无思，那么马克思、恩格斯将自己的学说与意识形态区分开来的时候，他们就必然提出消灭自身得以成立的条件问题。这是一个令人费解但却无比真实的事实：马克思主义要求实现自身的时候，不是恰恰提出消灭自身得以成立的条件？

在《共产党宣言》中，马克思、恩格斯指出：“各个世纪的社会意识，尽管形形色色、千差万别，总是在某些共同的形式中运动的，这些形式，这些意识形式，只有当阶级对立完全消失的时候才会完全消失。”[2](P292)当他们主张无产阶级革命的时候，不亦强调：“通过革命使自己成为统治阶级，并以统治阶级的资格用暴力消灭旧的生产关系，那么它在消灭这种生产关系的同时，也就消灭了阶级对立的存在条件，消灭了阶级本身的存在条件，从而消灭了它自己这个阶级的统治。”[2](P294)这不是已经说得很清楚了吗？再想一想《资本论》，它的科学性不正是由资本主义向更高级阶段转化这种历史趋势所维持的吗？这一点，不正是构成了它与作为资产阶级意识形态的经济学之间的严格对立吗？后者的“科学性”是由资本主义作为一种现实制度的存在所维持的，从而将之假定为永恒而自然的事实。

作为一种理论，马克思主义变成现实的时候，它恰恰同时消灭了自身存在的条件。在这一意义上，马克思主义的科学性质恰恰是通过不断消灭自身存在的条件，也即是《德意志意识形态》强调的“使现存世界革命化”，来维系的。这正是其与一般意识形态的根本差别，因为后者正是通过维持自身存在条件来维持自己的“科学性”的。如果这是令人费解的，那是因为它恰恰超越了既定的由意识形态支配的科学视界，在理论上打破了决定科学与意识形态分裂的那种社会历史条件的限制。只有从这一点出发，我们才能够准确地把握以马克思主义为指导的社会主义运动和制度实践面临的意识形态难题，并在理论上正确地理解伯林提出的那种现象：在阶级对立的条件下，马克思主义必须成为意识形态才能实现自身；马克思主义越是实现自身，它就同时反驳自己针对特定条件做出的既有结论。

这种独特性，并非马克思主义才有。如果把马克思主义视为对现代社会的诊断，而把精神分析视为对现代个人的诊断，那么，我们就可以清晰地看到它们类似的遭遇。就精神分析来说，对个人的治疗只有在不可能成功的条件下才成为一种需要，而在不需要它的条件下才能够成功。⑤这正是为什么彻底的精神分析必然会主张社会革命的原因。彻底的马克思主义不是同样如此吗？从这一点出发，意识形态不是一个理论问题，而是一个实践问题。

四

为了在实践上解决意识形态难题，我们仍然需要某种理论立场。这决定了，尽管马克思、恩格斯并没有直接提出专门的意识形态理论，但意识形态分析在历史唯物主义学说中却具有独特而重要的地位，是其基本的组成部分。

马克思、恩格斯对此具有明确的意识，在《德意志意识形态》中，他们便这样强调过：

“解放”是一种历史活动，不是思想活动，“解放”是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的[……]其次，还要根据它们的不同发展阶段，清除实体、主体、自我意识和纯批判等无稽之谈，正如同清除宗教的和神学的无稽之谈一样，而且在它们有了更充分的发展以后再次清除这些无稽之谈。[2](P74-75)

尽管马克思、恩格斯将意识形态批判视为是一种“次要的”和“具有地域意义的斗争”，但它们仍然是斗争的题中应有之义。我们不是已经看到，马克思主义理论正是在与各种资产阶级学说以及工人运动中的各种错误思潮的斗争中不断发展的吗？

在马克思、恩格斯对1875年社会民主工党(爱森纳赫派)和拉萨尔派的全德工人联合会实现合并的《哥达纲领》(草案)的批判中，这个问题达到高潮。这表面看来是工人运动的团结和国际化的好事，但马克思和恩格斯却断然强调自己与其纲领“毫不相干，同它没有任何关系”，原因是作为纲领理论基础的拉萨尔经济学屈从于资产阶级意识形态而远远低于现代科学的水平。恩格斯在1891年社会民主党纲领草案通过之前发表了马克思的《哥达纲领批判》，自己也完成了《1891年社会民主党纲领草案批判》，这一事件见证了意识形态批判的复杂性：批判不只是清除思想上的“无稽之谈”，而且更重要的是清除无产阶级运动中资产阶级意识形态的影响。正是由于这一原因，在马克思主义开始在实践层面上真正成为国际无产阶级运动指导思想的第二国际时期，意识形态问题也成为恩格斯与第二国际早期理论家们讨论的重要问题。由于同样的原因，考茨基、列宁在工人运动的发展中重新定位意识形态问题，把阶级意识形态的灌输提高到无产阶级战略的高度，葛兰西在理论上提出霸权问题，都只是从教训的角度对此做出的政治总结。

我们必须在此背景中来分析意识形态问题在马克思主义理论中的地位，可以借用列宁的一段话来说明：

虽然他(指马克思——引者注)完全用生产关系来说明该社会形态的构成和发展。但又随时随地探究与这种生产关系相适应的上层建筑，使骨骼有血有肉。《资本论》的成就之所以如此之大，是由于“德国经济学家”的这部书使读者看到整个资本主义社会形态是个活生生的形态：有它的日常生活的各个方面，有它的生产关系所固有的阶级对抗的实际社会表现，有维护资本家阶级统治的资产阶级政治上层建筑，有资产阶级的自由平等之类的思想，有资产阶级的家庭关系。[9](P111)

这段话清晰地表明，马克思主义的巨大影响，不是源自其关于抽象规律的揭示，而是对资本主义社会“活生生的形态”的分析，通过这种分析，我们不仅把握现实的总体关系，而且理解了它的具体细节，这对致力于改造世界的历史科学来说，无疑是至关重要的。当然，这并不意味着，马克思主义必须在理论上成为包罗万象的科学，更不意味着，在全部实践展开之前，马克思主义就应该事先把它的条件和策略全部描述出来，而是说，对意识形态问题的现实分析恰恰是马克思主义理论品质的基本要求。

对此，卡尔·曼海姆曾经做出一个十分中肯的判断：“马克思主义的首要任务是对所有那些影响局势特征的倾向进行分析并使之理性化。”[10](P132)这包括三个基本方面的内容——经济结构、阶级结构和意识形态结构，“这三种结构不被相互孤立地考虑。正是由于它们的相互关系它们才被组成一组问题。意识形态结构并不独立于阶级结构而变化，而阶级结构又不会独立于经济结构而变化。正是对问题的这三个方面——经济的、社会的和意识形态的阐述的相互关联和相互交织，使马克思主义思想获得了特有的洞察力。只有这种综合的力量才能使它不断重新阐述社会结构整体的问题，不仅能阐述过去的，也能阐述未来的”[10](P132)。

五

现在，我们似乎必须讨论这个问题了：马克思、恩格斯为我们进行意识形态分析提供了哪些有用的概念工具？

然而，这不是一个具有现成答案的问题。

我们都知道，晚年恩格斯反复强调马克思主义是历史研究的指南而不是构造体系的方法，我们称其为历史科学，但这一科学性质仅仅是指核心方法论而言的，而不是说它在细节上已经很完备。它的不完备性的重要表现之一便是关键的概念缺乏精确的定义。因此，在我们描述和运用这一科学的核心方法的时候，面临的重大难题之一便是概念的精确性，而在这一点上，意识形态则又是最显著和典型的。

由于这一点，在意识形态问题上，诉诸马克思、恩格斯的基本思想或在理论上“正本清源”，绝不意味着回到马克思、恩格斯的原初表述，而是澄清他们分析意识形态的基本方法论要求和基于这种要求对今天的意识形态进行理论干预。只有在此基础上，我们才能够正确处理两类问题：首先是19世纪末以来的意识形态斗争的基本经验和当代的复杂局势；其次是在这种历史经验中意识形态理论的发展。这两类问题，既是马克思主义干预世界历史而产生的，又是它自己必须加以分析的。分析它们的语境与马克思、恩格斯最初提出意识形态这个问题的语境是极不相同的。

本文提出马克思主义意识形态理论的原初视域，便是试图在马克思的原初语境中澄清意识形态理论回应的基本问题，以及马克思主义回应这些问题的基本方向。毋庸强调，这正是我们今天建构自己的马克思主义言说的基础。因此，在这里，我们进一步以马克思、恩格斯的理论实践从三个方面简要地展开他们在为我们回应上述意识形态问题打开的基本方向。

(一)

新的知识学实践和革命实践，必然包含着需要持续的意识形态清算，而这取决于对不同阶级和派别具体政治表现的历史分析

马克思、恩格斯把意识形态作为一个问题加以讨论，前文已述，是在新的历史观形成之初。这具有双重的意味：一是基于新的历史观阐明历史变迁的客观逻辑和实际推动历史进步的道路；二是确立自身科学地位的需要。在这两个方面，意识形态问题都显著地存在，但它们又并非完全一致。在前一个方面，马克思、恩格斯指出：

历史不是作为“产生于精神的精神”消融在“自我意识”中而告终的，而是历史的每一阶段都遇到一定的物质结果，一定的生产力总和，人对自然以及个人之间历史地形成的关系，都遇到前一代传给后一代的大量生产力、资金和环境，尽管一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变，但另一方面，它们也预先规定新的一代本身的生活条件，使它得到一定的发展和具有特殊的性质。[2](P92)

人类“解放”不是思想活动而是由历史关系决定的历史活动，而马克思、恩格斯自己主张的共产主义，“不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想”，而是“那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的”。在这一意义上，马克思主义旨在推动的共产主义运动亦包括对既有意识形态的清算，这便是上文所言的实践难题。不过，在新的历史观诞生之际，尽管马克思、恩格斯把他们自己曾经分享过的黑格尔历史观作为意识形态来清算，但他们并没有把意识形态清算作为直接的任务。在他们看来，要“真正地、实际地消灭这些词句，从人们的意识中消除这些观念，就要靠改变了的环境而不是靠理论上的演绎来实现”[2](P95)。在这一点上，我们甚至可以听到某种经济决定论的回声，恩格斯后来检讨类似的问题，其目标便在于澄清一些不必要的误解。

在另一方面，如科学史上的普遍经验一样，新的历史观一经诞生便面临着各式各样的意识形态的纠缠，不仅是蒙骗无产阶级的民主派、自由派、波拿巴派等各种资产阶级的空谈，而且在工人运动中产生的各种小资产阶级的、机会主义空想，这些都构成无产阶级运动的意识形态障碍，在马克思主义最终成为无产阶级革命纲领之前，马克思、恩格斯必须完成清算它们的债务。我们看到，马克思、恩格斯确实同蒲鲁东派、巴枯宁派、拉萨尔派等许多工人运动中的宗派进行过艰苦的斗争，也正是在这些斗争中，马克思主义才作为一面旗帜出现的，并最终成为第二国际时代的工人运动的指导思想。这种斗争实际上是在工人阶级内部清除统治意识形态的斗争，是无产阶级阶级意识走向成熟的必要手段。因此，从政治学角度来说，这些斗争亦给马克思主义自身提出一个理论问题：如何在阶级理论和国家理论上说清意识形态问题。遗憾的是，马克思、恩格斯都没有在这个问题上留下完整而成熟的见解，这就为后来的无产阶级斗争留下了一个政治学课题。我们看到，十月革命成功与第二国际破产之后，卢卡奇和葛兰西在做历史回顾时，一个把阶级问题作为重点发展了阶级意识理论，另一个则把国家作为突破口发展出霸权理论，两者从不同的角度丰富了马克思主义的意识形态理论。

当然，马克思、恩格斯并非在政治学上完全轻视意识形态问题，实际上在其著名政治评论《路易·波拿巴的雾月十八日》中，马克思基于历史实际上非常明晰地做过这样的强调：

在不同的占有形式上，在社会生存条件上，耸立着由各种不同的、表现独特的情感、幻想、思想方式和人生观构成的整个上层建筑。整个阶级在它的物质条件和相应的社会关系的基础上创造和构成这一切。通过传统和教育承受了这些情感和观点的个人，会以为这些情感和观点就是他的行为的真实动机和出发点。[2](P611)

在谈到社会民主派小资产阶级性质与其立场时，马克思指出：

使他们成为小资产者代表人物的是下面这样一种情况：他们的思想不能越出小资产者的生活所越不出的界限，因此他们在理论上得出的任务和解决办法，也就是小资产者的物质利益和社会地位在实际生活上引导他们得出的任务和解决办法。[2](P614)

在全部论述中，马克思对不同阶级和派别的细致分析是令人惊叹的，他所有的分析不仅充分体现了他在《政治经济学批判·序言》中阐发的简明原则，而且为后来的相关分析提供了一种难以逾越的范本。

(二)

作为观念的意识形态，在实质上乃是源自对自身“独立性”误认的思辨，通过实证科学的发展来替代它，是克服这种思辨的唯一道路

无论如何，马克思并没有从细节上清晰地勾勒出一种阶级意识分析框架和制订出一套意识形态斗争的策略。正是这一原因，在许多研究者看来，马克思、恩格斯提出意识形态问题，似乎只是占据了由特拉西开辟的一个理论战场。然而，这却是一个严重的误解。诚然，从ideology这个词的基本含义来说，作为一种分析策略，意识形态批评无疑是对思想体系的批判性分析。但是，必须注意到，马克思非常坚决地把青年黑格尔派的学说以及他们依赖的黑格尔哲学称为意识形态，正如前文所述，是对黑格尔“精神现象学”的颠倒和戏仿，这种颠倒表现在拒斥了内容分析而把意识形态说成是纯形式的，并以此打开意识形态的生成机制和功能分析。也正是在这一意义上，后来的知识社会学(曼海姆)、精神分析(拉康、齐泽克)、结构主义(列维-斯特劳斯、阿尔都塞)等才能够将自己的意识形态理论直接追溯至马克思。这种颠倒集中在如下论断上：

意识形态没有历史，没有发展，而发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。[2](P73)

这并非说意识形态的内容没有变化，而是说，虽然意识总是对特定物质生活的反映，即意识在任何时候都是被意识到了的存在，但其恰恰可以脱离社会历史进程而成为先验的或超验的非历史形式，意识形态便是将自身绝对化、普遍化的意识。

黑格尔哲学体现了这个特征，所以它是意识形态的。不过，这个问题，并非首先由马克思揭示出来的。在他之前，费尔巴哈在《黑格尔哲学批判》一文中已经说得很清楚，对《精神现象学》和《逻辑学》的唯物主义批判其实已经十分深刻。他指出，黑格尔的体系缺少生命，他所主张的差异只不过是绝对时间的环节，因为在黑格尔的体系中，“过程诚然是一个有根据的、必然过程，不过它的基础仍然只是呈现的、显示出来的思想与思想本身亦即内在思想的关系”[11](P53)。当费尔巴哈强调“人们就是这样表象这个过程的”[11](P53)时，他实际上指出了意识形态的秘密，尽管他没有用意识形态这个词。我们今天常说，黑格尔的封闭体系，是其绝对理念的展开，在其中，一切都表现为与绝对理念(即意识)之间的关系，这种认识实际上并没有超出费尔巴哈。

费尔巴哈指出了问题所在，但遗憾的是，他没有找到正确的解决问题的方式或道路。在他看来，黑格尔哲学的前提错了，似乎通过置换一个前提便能够解决问题。因此，他提出了著名的颠倒说，即把黑格尔的唯心主义前提颠倒为唯物主义前提。但是，他没有意识到，问题并不在于采纳何种前提，而是对前提本身的意识。因此，当费尔巴哈抬出一个自然主义的“人”出来时，他没有意识到，这个“人”甚至比黑格尔更唯心主义。因为他在拒斥黑格尔体系的同时，也把蕴含在这个体系之中但与体系本身并不相容的“过程”给抛弃了，而一旦离开真正的过程，把人强加于历史，“一开始就撇开了现实条件，所以就可能把整个历史变成意识的发展过程了”[2](P130)。所以，费尔巴哈仍然没有逃脱意识形态的窠臼。

费尔巴哈止步的地方，正是马克思作为马克思主义者起步的地方，这是为什么在新的历史观诞生前夜马克思以费尔巴哈作为批判靶子的原因。应该说，费尔巴哈对哲学前提的批判最终触动了马克思，并使马克思沿着他对同一哲学之思维与存在关系的颠倒进行再颠倒，驱逐了作为费尔巴哈新哲学前提的“思维的人”，而代之以对象性活动。正是在这一前提下，马克思，把那种将理论的活动视为真正的人的活动的做法视为意识形态的，即意识对自身的“独立性”的误认。正是因为这一点，马克思、恩格斯断然地强调：“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。”[2](P73)

(三)

作为社会存在的意识形态，其性质在于统治功能，因此其问题核心并非在意识上的颠倒或误认，而在于以观念革命替代改造世界实践的幻觉，在这一层次上，真正的意识形态工作乃在于改造世界实践

马克思、恩格斯指出，阶级统治在观念上是依赖于超历史的普遍性的，统治阶级往往把自己的特殊利益和思想描述成普遍性形式。[2](P100)在这里，意识形态不是简单的对错问题，毋宁说，在特定时代，对错本身就是由意识形态来定义的。马克思说，意识形态是一种颠倒或幻象，焦点正是在这里：对错不应该由意识形态来判定，而是应该由人类的对象性活动(即实践)来判定，这在《关于费尔巴哈的提纲》中已有清晰的说明。意识形态之所以不能简单地理解为意识的某种形式，原因也在于它是统治阶级的权力在国家形式中的“实践的观念的表现”。同样，由于这一点，艺术、哲学甚至“科学技术”，当它们成为统治阶级权力的“实践的观念的表现”时，亦与法律、政治、道德和宗教一样，是意识形态的形式。

当我们说意识形态不是社会意识而是社会存在的一个部分时，确实需要进一步研究马克思、恩格斯没有展开的问题，例如，它的具体机制和作用方式，等等。就此，像阿尔都塞的“意识形态和意识形态国家机器”这样的研究是有必要的，它有助于澄清，“意识形态不是单纯的幻觉(谬误)，而是在社会机构和社会实践中存在的表象群；它们属于上层建筑的一部分，并在阶级斗争中确立其地位”[12](P262-263)。

但必须同时指出的，迷恋阿尔都塞那种“关于意识形态一般的理论”的诉求又是错误的。这是因为，正是从这一点出发，真正的理论任务不是在学理上创造某种关于意识形态的科学体系，而是推动克服意识形态幻觉的革命实践。马克思、恩格斯不止一次强调类似的观点：

意识的一切形式和产物不是可以通过精神的批判来消灭的，不是可以通过把它们消融在“自我意识”中或化为“幽灵”、“怪影”、“怪想”等等来消灭的，而只有通过实际地推翻这一切唯心主义谬论所由产生的现实的社会关系，才能把它们消灭；历史的动力以及宗教、哲学和任何其他理论的动力是革命，而不是批判。[2](P92)

在根本上，马克思、恩格斯并不是在一般意义上来谈论意识形态在逻辑上的虚假性，而是强调，它通过观念革命就能够实现政治和社会革命目标这个主张是虚幻的。在这一意义上，意识形态并非某种意识形式，相反，它是社会存在和社会意识之间联系的中介。西方马克思主义围绕这个中轴来揭示文化的意义和批判资产阶级意识形态，其思路是正确的，也形成了许多重要的理论和实践启示。不过，必须意识到意识形态批判在社会改造过程中带有自身的有限性。

或许在这里，我们能更加准确地理解一个事实：马克思、恩格斯并没有去发展什么一般的意识形态理论，他们的最后工作落实在对现代资产阶级社会的科学分析和无产阶级实际解放斗争上。这也涉及一个有趣的理论问题，在晚年马克思的工作中，似乎“意识形态”这个术语消失了。如果注意到政治经济学是资产阶级意识，而拜物教则是商品生产造成的社会客观颠倒，那么，我们是不是可以说，尽管《资本论》并没有使用意识形态概念，但它恰恰提出了一种大写的意识形态批判？简言之，在马克思那里，真正的意识形态工作，不是通过推动无产阶级解放的具体科学和政治实践来实现的吗？对我们今天的社会主义意识形态工作来说，这不是最重要的任务吗？

注释

①尽管马克思在《博士论文》等早期文献中就使用过ideologie一词，但并没有将其作为一个重要的专门问题来对待，本文不主张把概念普查作为思想研究的优越工具。

②需要指出的是，这里引用的是马克思和恩格斯1859年在《政治经济学批判·序言》中的表述，在《德意志意识形态》中，他们采取的是这样的表述：“不是意识决定生活，而是生活决定意识”(《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第73页)。本文将两者视为在逻辑上没有差别的表述。

③培根非常明确地把科学本身视为建立在概念这个基础上的上层建筑。参照这个比喻，或许我们可以更好地理解马克思在《德意志意识形态》之中关于实证科学的断言。

④关于这个问题的回应，参见拙文《马克思为什么是对的？———马克思思想的学术评估》，载《南京政治学院学报》2012年第5期。

⑤关于该问题的详细分析，参阅(斯洛文尼亚)斯·齐泽克《快感大转移》，胡大平等译，江苏人民出版社2004年版第1章。

参考文献

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[12](法)路易·阿尔都塞.保卫马克思[M].顾良，译.北京：商务印书馆，1984.