历史目的论是一种根深蒂固、影响深远的历史观念。尽管历史目的论与历史唯物主义截然对立，尽管马克思主义哲学创始人对于以黑格尔哲学为典型的历史目的论进行了极其严厉的批判，但它并未肯轻易绝迹，而是以各种方式残存于人们的观念之中，影响着对于历史唯物主义的正确理解，甚至习以为常地将历史唯物主义也阐释成为一种历史目的论变体或一种隐蔽的历史目的论。这样一种隐蔽的历史目的论不言而喻也影响着人们对于历史的正确评价，并且往往诱发种种诸如历史虚无主义这类相反的理论倾向。故非常有必要对于各种目的论，特别是掺入历史唯物主义之中的隐蔽的历史目的论进行剖析，以划清历史唯物主义与历史唯心主义的界限。

一

　　目的论在西方哲学史上是一种源远流长的理论，故有必要从目的论的演变谈起。

　　目的论起源于希腊哲学，在亚里士多德哲学中取得了最为精致发达的形式。亚里士多德综合前贤诸说，创立了用于说明世界的“四因说”。四因即质料因、形式因、动力因和目的因。虽然亚里士多德认为形式因、动力因、目的因三因可归结为形式因，但事物形式最根本的作用却是作为目的而起到动力作用。这种动力不同于外力的推动作用，而是一种内在的“吸引”作用，即形式作为事物之完满本质，是任何事物自然地力求趋向的目标。这里的关键之处在于，亚里士多德认为形式不是一般意义上事物的本质，而是事物圆满状态的本质，而任何事物又都自发地趋向于圆满状态，故作为事物之圆满本质的形式就构成了事物发展的内在动力。例如，成年动物是动物的圆满形式，故这种圆满形式便作为动物幼崽成长的目标而引导着其发育成长。人类的成长也是一样，成年人便是儿童发育的内在目的。亚里士多德也以这种目的论解释非生命物的运动变化。如重物的下落，火焰的上升，都被解释为各自趋于自己的自然位置，符合于自己的本性，亦即趋向于其目的。但希腊人缺乏历史意识①，似乎并未将历史视为一种具有自身目的的有机体，以目的论的方式去说明人类社会历史的发展。

　　历史意识是由基督教引入西方哲学的。这里所说的历史意识不是指对时间的简单推移的意识，而是专指把历史理解为一种具有内在规律的发展过程或上升过程的意识。要具有这样一种历史意识，须具有一种发展的哲学原则，但希腊哲学中却不存在这样的原则。希腊哲学只是直观地肯定万物之动变，但既然动变只是被理解为始基的聚散之类，那么，由此导出的就只能是往复循环论，而循环论与发展原则是截然不同的。循环往复恰恰是无时间，从而也就无发展。真正具有发展原则的历史意识来源于基督教的历史观，它将人类历史理解为“失乐园”与“复乐园”的发展过程，因而带来了希腊思想中全然缺乏的一个维度。在这种理解中，历史不再是一大堆偶然事件的堆积，而是具有确定的目标和内在的规律。这样一来，希腊哲学的自然目的论就进入了历史意识之中，构成了一种历史目的论。这种历史目的论把人类历史理解为一个回归上帝之城的目的论过程，是上帝给予了人类历史以意义，上帝成了历史发展的原因，成了历史意义的依归。这种目的论的庸俗化是将世界上的万事万物都理解成为上帝为了某种目的而创造的，从而对于万事万物的理解也就是对于其最终指向神圣目的的揭示。而人类，作为最高级的创造物，更是有着特殊的目的，那就是，“上帝创造人类来爱上帝和侍奉上帝。因此，他们中的每个人都有一个目的或作用。约翰心脏的作用是进行血液循环，约翰的作用就是永远爱和侍奉上帝，这两者间在相同的意义上都是真的”②。

　　二

　　但随着市场经济以及与之紧密相关的科学探索活动的兴起，近代意识发生了根本性的变化。这首先就是对于世界的机械必然性的意识，即机械因果观念取代了目的论因果观念。与亚里士多德及中世纪的目的论截然相反，“在笛卡尔看来，物质世界的一切，其周围都被传递冲击的微粒所包围，一切都服从机械的因果性”，“笛卡尔排斥亚里士多德的目的因，结果就把因果关系普泛化了”③。就此而言，两千多年来西方哲学历史的演变，亦可看作是“关于原因的观念所发生的变化，这变化是从作为目的因的原因，变到作为冲击的原因”④。这一对目的因的拒斥，对机械因果关系普泛化的结果，便是任何对于世界的解释只能依据能够数学化的机械决定论来进行。

　　近代科学中关于因果观念的这一转变，其意义非同小可，它意味着一种与古代截然不同的世界观念的形成。这当中的关键性人物是伽利略。当伽利略指出，自然这本书是以数学的语言来写的，并严格区分第一性质和第二性质，认为前者是绝对的、客观的、不变的和数学的，是知识的王国，而后者则是相对的、主观的、起伏不定和感觉得到的，是意见和假象的王国时，一种新的世界观便开始形成了⑤。说自然这部大书是用数学语言写成的，这决不仅仅是一个比喻，而是宣布了一条准则，凡是能用数学这种理性的典型形式处理的事物，便是真实而客观的，是第一性质，而凡是不能以之处理的，便只能被打发到主观的、缺乏真实性的第二性质的领域中去。于是，在这一新的世界观念中，“时间的变化过程就成为严密研究的唯一对象，目的因也就没有任何地位了。真实世界就是处于数学连续性的一系列原子运动”⑥。而这一切发展的结果，便是最终达到“笛卡尔那著名的二元论：一方面是由一部在空间延展的巨大机器构成的世界;另一方面是有没有广延的思想灵魂构成的世界”⑦。

　　在这样一种全新的世界观念之中，人在宇宙中的有着与古代和中世纪世界中完全不同的地位。“中世纪形而上学把人看作是自然的一个有决定作用的部分，是物质和上帝之间的联系”⑧，人是处于那个有限的有机整体性的世界之中的，而现在，人被视为“是在真实的、基本的王国之外的东西”，即“具有目的、情感和第二性质的人，则被推离出来作为一个不重要的旁观者，作为在这部伟大的数学戏剧之外的半真实的效应”⑨。于是，与古代人不同，在近代人看来，“这一宇宙为同一基本元素和规律所约束，位于其中的所有存在者没有高低之分。这就意味着科学思想摒弃了所有基于价值观念的考虑，如完美、和谐、意义和目的。最后，存在变得完全与价值无涉，价值世界同事实世界完全分离开来”⑩。

　　这也就是说，古代的目的论，无论是自然目的论还是神学的历史目的论，都在近代遇到了严重的理论危机。而近代科学意识的这一发展，导致了一个巨大的矛盾：一方面是有广延的客观的物质世界，它犹如一架数学机器，服从机械因果关系的支配，其中不再有目的之类东西存身之处;另一方面则是无广延的主观的精神世界，拥有意识、目的、情感等等，却不再具有客观的力量。在古代和中世纪那里尚还模糊的人的目的、能动作用与超越于人的外部客观力量作用之间的紧张关系，便被明明白白地揭示了出来。现在，如果物质与精神“这两个实体中的每一个都绝对独立于另一个而存在，那么具有广延的事物的运动是如何产生没有广延的感觉的呢?没有广延的心灵的思想或范畴怎么可能对物体实体有效呢?没有广延的东西怎么能够知道一个具有广延的宇宙，又怎么在这个宇宙中达到其目的呢”(11)?如何克服这一矛盾，是近代哲学所面临的艰难任务。

三

　　目的论虽然在近代遭受到了机械因果论的毁灭性打击，但仍有顽强的生命力，仍试图以种种方式在哲学中存在下去。这是因为，在西方观念中，如果否定了客观的目的，人类生存的意义将不再有着落。一种无意义的人生，是难以忍受的。而在历史领域中，人类活动的目的性似乎也给了目的论存活下去的理由。但为能使目的论存活下去，必须克服上述古代目的因果论与近代机械因果论之间的巨大矛盾，特别是要克服法国唯物主义所揭示出来的历史领域中“人是环境的产物”与“意见支配世界”的二律背反。

　　这种对于对立面矛盾的克服，只能借助于一种历史主义辩证法，即通过历史运动来克服矛盾对立。在近代哲学中，维柯最先恢复了历史主义。与以笛卡尔哲学为代表的近代非历史的、抽象的理性主义精神相反，他要“发现各民族历史在不同时期都要经过的一种理想永恒的历史图案”(12)，并断言人类历史经历过“神的时代”、“英雄时代”、“人的时代”三个阶段。此外，维柯关于历史“经常超出人们自己所追求的那些个别特殊的目的，用这些狭小的目的来为较广泛的目的服务”(13)的所谓“社会行动意外效果说”(14)的思想，对后世的历史主义思想也产生了极深刻的影响。康德作为启发性观念而提出的“大自然计划说”，即“人类的历史大体上可以看作是大自然的-项隐蔽计划的实现”(15)，以及“大自然使人类的全部禀赋得以发展所用的手段就是人类在社会中的对抗性”(16)的观念，当视为对于维柯的历史观念的发挥。其实，康德将经验理解为知性对于感官材料的综合活动其实已潜含了过程的思想，但康德并未将这一思想展开，而是满足于让各范畴外在地并列着。用一种逻辑进展的原则将诸范畴推演出来，这是从费希特开始的，在黑格尔手中则臻于完善。黑格尔由此发展出了一种逻辑与历史相统一的原则，这一原则导致了历史主义原则被引入辩证法或思辨逻辑之中，发展成了辩证法体系的一个根本性规定，另一方面则导致了逻辑进展原则被引入对历史的理解之中，历史因而被理解为本质上是一个逻辑的展开过程。至此，源于希伯莱文明的历史意识就与源于希腊文明的理性意识实现了某种内在的融合。这一融合的结果，就是发展出了一种可称之为辩证的历史目的论的历史哲学。

　　历史主义原则进入辩证法之中，意味着历史目的论在一个新维度的展开，即意味着以一种新的方式克服目的因果论与机械因果论的矛盾。这种克服方式的要点是要在一个历史过程中，将机械因果作用理解为目的因果作用的一个环节，一种虽然与终极的历史目的相反，却能够推动历史目的之实现的要素。黑格尔的辩证法就是服务于这一目标的。为此，他将辩证法理解成为一种从抽象上升到具体的历史-逻辑过程。从小的方面讲，在《逻辑学》中，从最抽象的“存在论”的“有”、“无”、“变”开始，在“尺度”中达到了对现象层面的完全把握并由此进入“本质论”中现象层面与本质层面的矛盾进展，最后在“概念论”中达到了对于绝对理念之具体性的把握。从大的方面看，从《逻辑学》开始，中经《自然哲学》，最后在《精神哲学》中达到作为最高具体性的绝对精神，即达到对于一切矛盾的扬弃。历史主义的辩证法承认矛盾存在的必然性，但并不停留于此，并不因此而得出消极的结论，而是进一步将矛盾把握为一种历史-逻辑的进展过程，一种趋向于扬弃矛盾的发展过程。因此，在历史主义辩证法中，最为核心的精神不是基于矛盾或悖论的否定，而是基于对矛盾扬弃的对否定的否定即否定之否定。当恩格斯说“否定的否定的规律”是黑格尔“整个体系构成的基本规律”(17)时，非常深刻地抓住了历史主义辩证法的精神实质。可以说，否定之否定最为深刻地体现了历史主义辩证法的精髓。正是通过否定之否定，尽管有种种曲折甚至灾难，但归根到底，历史中所隐藏着的神圣的目的得到了实现(18)。而这就是理性的机巧，即利用那些非目的的东西来实现历史的目的。在黑格尔看来，“理性是有机巧的，同时也是有威力的。理性的机巧，一般讲来，表现在一种利用工具的活动里。这种理性的活动一方面让事物按照它们自己的本性，彼此互相影响，互相削弱，而它自己并不直接干预其过程，但同时却正好实现了它自己的目的。在这种意义下，天意对于世界和世界过程可以说是具有绝对的机巧。上帝放任人们纵其特殊的情欲，谋其个别利益，但所达到的结果，不是完成他们的意图，而是完成他的目的，而他(上帝)的目的与他所利用的人们原来想努力追寻的目的，是大不相同的”(19)。而这就是“上帝统治着世界，而‘世界历史’便是上帝的实际行政，便是上帝计划的见诸实行”(20)。于是，在黑格尔的辩证的历史目的论哲学中，一切不合目的性的事物都被说成是历史目的实现的一个环节，机械因果性被归结为目的因果性实现的手段。而这正如马克思所尖锐批判的，为了论证人类历史是上帝神圣目的的一种展开，黑格尔否定之否定的辩证法，“似乎使现存事物显得光彩”(21)。

四

　　黑格尔的辩证的历史目的论归根到底仍是一种历史唯心主义，一种世俗化的神学历史目的论，或者说，是一种对于神学历史目的论的现代重建，“不过是关于精神和物质、上帝和世界相对立的基督教德意志教条的思辨表现”，因而不可避免地受到了马克思的严厉批判。马克思深刻地指出，“黑格尔历史观的前提是抽象的或绝对的精神，这种精神正在以下面这种方式发展着：人类仅仅是这种精神的有意识或无意识的承担者……人类的历史变成了抽象的东西的历史，因而对现实的人说来，也就是变成了人类的彼岸精神的历史”(22)。而“用‘自我意识’即‘精神’代替现实的个体的人”(23)，这就是黑格尔思辨唯心主义的秘密。因此，对于黑格尔历史唯心主义超越的首要一步就是对这一代替进行批判，回到现实的人。马克思写道：“历史什么事情也没有做，它‘并不拥有任何无穷尽的丰富性’，‘它并没有在任何战斗中作战’;创造者一切、拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’，而正是人，现实的、活生生的人。‘历史’并不是把人当作达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”(24)或者更确切地说，“历史不外是各个时代的依次交替。每一代都利用以前各代遗留下来的材料、资金和生产力;由于这个缘故，每一代一方面在完全改变了的环境下继续从事所继承的活动，另一方面又通过完全改变了的活动来变更旧的环境。然而，事情被思辨地扭曲成这样：好像后期历史是前期历史的目的……于是历史便有了自己特殊的目的并成为某个与‘其他人物’(像‘自我意识’、‘批判’、‘唯一者’等等)‘并列的人物’”(25)。马克思在对黑格尔历史唯心主义批判的同时，也创立了历史唯物主义。历史唯物主义之根本区别于历史唯心主义之处，正在于基于现实的人的活动而对于“人是环境的产物”与“意见支配世界”之二律背反的唯物主义解决，即现实的个人既是历史剧的“剧作者”，又是“剧中人物”(26)，“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践”(27)。这里的关键之处在于，从历史唯物主义的立场上看，目的只能是人的目的，而在人的目的之外并不存在一种抽象的历史目的。

　　然而，后人在对历史唯物主义进行阐释时，却往往偏离了马克思的方法，而在不知不觉之中把历史目的论掺杂了进来。如前所述，马克思的历史唯物主与黑格尔的历史唯心主义的最为根本的区别，在于其历史主体到底是现实的个人还是某种抽象的诸如“精神”、“上帝”、“理性”之类存在物。如果是现实的个人，那么，在人的目的之外，便不可能存在别的什么目的。但是，在人们对历史唯物主义的理解中，却往往把目的赋予了历史本身，似乎历史自身就有着某种目的。例如，人们常常会说，从某某社会到某某社会的发展，是一种客观的规律，不以人的意志为转移。当人们这样谈论问题时，其实已经把作为历史主体的人与历史本身分割开了，也就是把马克思为了克服旧哲学把人与其历史环境分隔开来的努力全然抛弃了。历史被当成了某种在人类之外的独立的存在，而人则成了站在历史之外的对于历史的静观者。这恰恰忘记了马克思关于人既是历史剧的剧作者又是剧中人物的教导，忘记了人首先是一个实践者，人是在改造世界的基础上才来解释世界的。当人们这样说的时候，初看可能是无害的，但事实上，一旦将历史的主体与历史本身分割开来，像谈论一种存在于人类之外的事物那样来谈论历史的发展，那就在实际上已经种下了历史目的论的种子。既然历史可以离开人的活动来谈论其发展，那么，说历史如何发展，如何指向某一目标，就已经不可避免地堕入历史目的论之中。

　　这里还特别需要辨析对于历史必然性的误解。当人们大谈特谈历史的必然性、历史的被决定性时，似乎特别地理直气壮，似乎特别地唯物主义。但是，在历史领域中，人们需要特别小心，辩证法在这里表现得特别突出，一不留神，便往往走向了反面。当人们离开作为历史主体的人的活动而去谈论历史的必然性时，这种必然性便已经成为了一种在人类活动之外的东西，成为了在人之外历史本身所具有的内在的趋势或目标。这种内在趋势既然存在于人的活动之外，那就具有一种在人的活动之外自发地发展的趋势。而这样一来，历史本身变成了马克思所批判的思辨唯心主义所主张的具有内在目的的过程，即“好像后期历史是前期历史的目的”，“于是历史便有了自己特殊的目的并成为某个与‘其他人物’(像‘自我意识’、‘批判’、‘唯一者’等等)‘并列的人物’”，而人自身则成了历史之外的旁观者。显然，当人们如此大谈历史的必然性的时候，却不知不觉地滑向了历史目的论。事实上，离开了人的活动的历史决定论与历史目的论只不过是一块铜板的两个面，其间并不存在实质性的差别。马克思在批判思辨唯心主义时曾说过，“这种办法，用思辨的活来说，就是把实体了解为主体，了解为内部的过程，了解为绝对的人格。这种了解方式就是黑格尔方法的基本特征”(28)。不难看出，当人们离开人的活动谈论历史必然性，好像历史自身就会自动地趋向某一目标时，其方式与马克思所批判的黑格尔的方法，即“把实体了解为主体，了解为内部的过程”，是十分相似的。

　　事实上，目的论还以更为明显的方式存在于对马克思哲学的阐释之中。一个最为明显的例子就是对于世界发展的必然性的论断。随便翻开一本哲学教科书，就会发现，在论述辩证法时，人们都将运动、变化和发展视为物质世界的本质规定，甚至还有将“世界的永恒发展”作为节、目的标题。说运动、变化为物质世界的本质规定，没有什么问题，但说发展也是物质世界的本质规定，则就已经预设了一种内在的目的论。因为所谓运动、变化只是一种并未规定其方向性的动变，但说到发展，则一般都明确地将其规定为“一种特殊的运动变化——前进性、上升性运动，即由简单到复杂、由低级到高级的运动变化”，即将“发展”与“运动”作了明确的区分。说前进性、上升性的发展是普遍的、不可抗拒的规律，也就是说世界自身是自发地由低级状态趋向一个更高级的目标。这难道不是公开的目的论吗?这样一种能自发地由低级向高级发展的物质，难道还是通常意义上的物质吗?难道不是已经具有了某种神性的存在了吗?说这种物质不啻于黑格尔的绝对理念，亦不为过。

　　其实，当人们把黑格尔的否定之否定辩证法照搬过来，作为自然界和人类社会的发展规律之时，唯心主义的目的论就已经随之潜入了对马克思哲学的阐释之中。前面已指明，否定之否定的辩证法是黑格尔用来拯救目的论的，在黑格尔那里是历史发展的规律。马克思主义哲学对于黑格尔哲学的批判，当然包括对于否定之否定辩证法的批判改造。这种批判改造的核心之点就是把现实的人理解为否定之否定的主体，从而对通过否定之否定所能达到的同一性进行了限定，即将其理解为一种有限的同一性。但如果只是简单地用物质取代黑格尔的绝对理念作为辩证法运动的主体，而不对其辩证运动主体进行现实化改造，及对其无限性加以限定，那就在事实上已经把黑格尔的这一唯心主义方法原则无批判地接受了下来，从而也就在方法论层面上不可避免地陷入了历史目的论。

五

　　历史目的论作为一种历史唯心主义，在理论上不可避免地会导致种种错误的结果。

　　首先，历史目的论可能导致人的活动无用的宿命论结论。既然历史目的论声称历史发展是必然的，不以人的意志为转移的，那么，一个必然的结论就是，人的活动是不可能改变历史的进程的。因而这种活动就是无用的。当然，人们在主张历史目的论时可能并不声称人的活动没有意义，甚至还同时强调人的能动性，但当其同时主张这两方面时，这是以逻辑上的混乱为代价的。

　　其次，历史目的论可能导向一种对于复杂的历史现象的单一化理解。按照历史目的论，既然历史自发的趋向某一既定的目标，那么，全部历史过程的所有事件的意义就只能以这一目标来确定。而这就不可避免地遮蔽了每一事件所具有的复杂的意义，使得历史被简化为一种机械的单一化过程。

　　再次，历史目的论还可能诱发出一种历史虚无主义。当人们将历史的意义单一化之时，全部历史的意义便只能从此目的而获得。而一旦当这种单一的意义由于社会条件的变化而在人们的认识中发生变化之时，便会导致对于既有历史意义的怀疑，甚至怀疑历史的任何意义，从而导致历史虚无主义的流行。

六

　　历史目的论作为一种历史唯心主义，显然是十分错误的理论;尤其是当其掺进历史唯物主义之中，被当作历史唯物主义而宣扬时，更是十分有害的。因而，十分有必要划清历史唯物主义与历史目的论的界限，将掺进历史唯物主义之中的历史目的论清除出去。但由于如前所述，掺入历史唯物主义阐释中的历史目的论从根本上是源于黑格尔的辩证的历史目的论的，故欲做到这一点，就首先必须在一系列根本性问题上划清马克思的历史唯物主义与黑格尔的历史唯心主义之间的界限。

　　首先，历史唯物主义与历史唯心主义的根本不同在于，历史唯物主义所说的历史就是人类活动本身，站在历史唯物主义的立场上，决不能把历史与人类活动本身分割开来;而黑格尔的历史唯心主义却在人类活动之上去谈论历史本身，把现实的人的活动当做绝对观念加以利用的手段。

　　其次，历史唯物主义与历史唯心主义关于历史主体的设定是根本不同的。黑格尔历史唯心主义的历史主体是理性、世界精神、绝对理念之类超越的存在物，而马克思历史唯物主义的历史主体则是现实的个人。前者是一种无限的存在物，而后者则只是一种有限的存在物。

　　再次，两种历史观中所说的历史中的目的有着根本性的不同。在马克思这里，由于历史主体是现实的人，因而历史中的目的就只是人的目的，而在黑格尔那里，历史主体既然是超越的绝对理念之类，则历史中的目的便不属于人，而属于非人身的抽象的绝对理念之类存在物的目的。

　　第四，由于历史主体的不同，在历史与自然的统一问题上，便具有完全不同的结论。在马克思那里，既然作为历史主体的现实的个人只是一种有限的存在物，人与自然的统一或历史与自然的统一，便只能是一种有限的统一;而在黑格尔那里，既然绝对理念之类作为历史主体是一种无限的、绝对的存在物，则历史与自然的统一便不可避免地是一种绝对的统一。

　　第五，在马克思这里，同人与自然或历史与自然统一的有限性相关联，人作为历史的主体的能动性便也只能是有限的，这也就意味着无论历史如何发展，人作为历史的主体所能实现的自主性或自由都只能是有限的，而不可能是无限的。而在黑格尔那里，既然自然不过是精神的外化，历史主体就能扬弃一切自然必然性，而实现绝对的自主性或自由。宣称历史终将会实现绝对的自由，无疑是一种不可能兑现的虚幻的承诺。虚幻的承诺并非无害，因为它不可避免地会带来现实生活中真实的挫折，而这种挫折又可能在一些人那里因虚幻理想的破灭而否认历史的意义，从而走向一种虚无主义。

　　当然，历史目的论问题本身还涉及到一些非常难以处理的理论上困难，还需要作进一步研究。但无论如何，鉴于历史目的论在历史唯物主义阐释中的深度渗透，因而亟需在涉及历史观的基本问题上划清马克思与黑格尔的界限，以便将掺入历史唯物主义中的历史目的论排除出去。

注释：

　　①克罗齐曾说过希腊人“没有发展感”(参见其《历史学的理论与实际》，商务印书馆1982年版，第150页)。

　　②[美]因瓦根：《形而上学》，北京大学出版社2007年版，第6页。

　　③④[英]威尔逊：《简说哲学》，上海人民出版社2005年版，第44页、“序”第Ⅳ页。

　　⑤参见[美]伯特《近代物理科学的形而上学基础》，北京大学出版社2003年版，第63页。

　　⑥[美]伯特：《近代物理科学的形而上学基础》，北京大学出版社2003年版，第68、76页(译文有改动)。

　　⑦⑧⑨(11)[美]伯特：《近代物理科学的形而上学基础》，北京大学出版社2003年版，第95、78、80、96页。

　　⑩[法]柯瓦雷：《从封闭世界到无限宇宙》，北京大学出版社2003年版，“导言”第2页。

　　(12)(13)[意]维柯：《新科学》，人民文学出版社1987年版，第7、573页。

　　(14)[英]斯温杰伍德：《社会学思想简史》，社会科学文献出版社1988年版，第9页。

　　(15)(16)[德]康德：《历史理性批判文集》，商务印书馆1990年版，第15、6页。

　　(17)[德]恩格斯：《自然辩证法》，人民出版社1971年版，第46页。

　　(18)否定之否定辩证法的这种神学目的论“出身”，马克思主义哲学创始人是很清楚的，因而从未停止对其批判;而后人却往往忘记了这一点，将否定之否定辩证法简单地移植于对于马克思哲学的阐释中，从而也就将一种目的论带进了历史唯物主义之中。这一点是值得人们深思的。

　　(19)[德]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第394页。

　　(20)[德]黑格尔：《历史哲学》，商务印书馆1964年版，第76页。

　　(21)[德]马克思：《资本论》，人民出版社1975年版，第24页。

　　(22)(23)(24)[德]马克思、恩格斯：《神圣家族》，人民出版社年1958版，第108、7、118页。

　　(25)(26)(27)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第88、147、55页

　　(28)[德]马克思、恩格斯：《神圣家族》，人民出版社年1958版，第76页。