众所周知，法兰克福学派以批判理论闻名于世。所谓“批判理论”，从广义来讲，是指人们对文明历史、社会现实进行批判性反思而形成的理论学说，不仅包括康德传统的纯粹理性批判，更包括马克思传统的政治经济学批判; 从狭义来讲，是指法兰克福学派“以辩证哲学与政治经济学批判为基础的”社会哲学理论。在几十年的历史演变过程中，法兰克福学派批判理论经历了三期发展，即从古典理性主义到感性浪漫主义再到理性现实主义; 从激进乐观主义到激进悲观主义再到保守乐观主义; 从欣赏、信奉到怀疑、批判再到超越、重建马克思主义; 从文化主体哲学到语言交往哲学再到政治道德哲学( “政治伦理学”) 。简言之，从“早期批判理论”到“新批判理论”再到“后批判理论”。
一、批判理论第一期发展:“早期批判理论”
从20 世纪30 年代初到60 年代末，以霍克海默、阿多尔诺、马尔库塞等人为代表的第一代批判理论家致力于批判理论构建与工业文明批判，这可以视为批判理论第一期发展( “早期批判理论”) ，主要体现在以下三个方面:
第一，确立社会哲学研究方向，确定批判理论基本纲领。
格律恩堡( Carl Grünberg) 领导的法兰克福社会研究所致力于社会主义史与工人运动史研究，对批判理论构建并没有实质性贡献，但他为社会研究所规定的超党派学术立场、跨学科研究方法，成为社会研究所的一笔宝贵精神财富，并为法兰克福学派批判理论的真正奠基人霍克海默以及所有批判理论家所继承。然而，早在 1931年《社会哲学的现状与社会研究所的任务》就职演说中，霍克海默就力图改变格律恩堡“重史轻论”的学术路向，并将社会哲学确立为社会研究所的研究方向。他认为，“社会哲学”( Soziale Philosophie) 既不是一种阐释具体社会生活意义的价值哲学，又不是各种实证社会科学成果的综合，而是关于个体与社会关系、文化的意义、共同体形成的基础、社会生活的整体结构的思想。“社会哲学的最终目标是，对并非仅仅是作为个体的，而是作为共同体成员的人的命运进行哲学阐释。因此，社会哲学主要关心那些只有处于人类社会生活关系中才能够理解的现象，即国家、法律、经济、宗教，简言之，社会哲学从根本上关心人类的全部物质文化和精神文化。”在《社会研究杂志》创刊号前言中，霍克海默强调社会哲学研究要与具体科学研究、一般哲学研究、纯粹经验描述、当代形而上学主流精神、世界观和政治考虑区分开来，但要与社会学研究叠合在一起，通过对历史、现实和未来进行跨学科研究，揭示整个社会、个人心理与文化变化之间的关系，从而在总体上把握整个人类文明。
霍克海默不仅为社会研究所确立了社会哲学研究方向，而且还与马尔库塞一起确定了批判理论基本纲领。他们认为，“批判理论”( KritischeTheorie) 不是在唯心主义的纯粹理性批判意义上使用的，而是在政治经济学的辩证批判意义上使用的。这意味着，法兰克福学派批判理论不是康德意义上的批判理论，而是青年马克思意义上的批判理论，因而又称为“批判的社会理论”、“批判的马克思主义”。例如，在《传统理论与批判理论》中，霍克海默从各个方面阐述了批判理论与传统理论之间的对立: 首先，从理论基础看，传统理论以笛卡儿的《方法谈》奠立的科学方法论为基础，只研究命题之间以及命题与事实之间的相互关系，从而把理论视为外在于社会历史的; 而批判理论则以马克思的政治经济学批判为基础，它关注包括人在内的社会整体，并对之进行具体的历史的分析。其次，从理论性质看，传统理论是超然物外的知识论，是缺乏批判维度和超越维度的顺从主义; 而批判理论则是批判社会的激进思想，是具有批判维度和超越维度的批判主义。最后，从理论目标看，传统理论仅仅是在认同、顺从、肯定社会现实中追求知识的增长; 而批判理论则在批判、反叛、否定社会现实中追求社会的公正合理，以求得人的解放和人的幸福。
第二，系统阐发否定辩证法，试图为早期批判理论奠定哲学基础。
早期批判理论到底有没有哲学基础? 如果有，它是什么? 如果没有，又意味着什么? 这个问题历来是有争议的，不过有一点倒是很明确:尽管社会研究所早期核心成员的观点有所不同，但却有一个共同点，那就是他们都赞同否定辩证法。从这个角度看，是否可以将否定辩证法视为早期批判理论的哲学基础? 为了回答这个问题，首先需要弄清“否定辩证法”是什么?传统辩证法( 不论柏拉图、黑格尔，还是马克思) 都认为矛盾双方存在着对立统一关系，认为否定是包含着肯定因素的辩证的否定，否定之否定就是肯定。但在阿多尔诺看来，矛盾就意味着非同一; 否定辩证法是一以贯之的非同一性意识。因而，“否定辩证法”( Negative Dialektik) 摈斥“否定之否定”这个传统辩证法图式，它应该摆脱同一性的还原主义传统，用非同一性原则代替同一性。“改变概念性的方向，使之转向非同一物，这是否定辩证法的关键。”他认为，任何概念都不能与自身对象完全同一，因为概念本身已经包含了非概念的东西，即否定自身的非同一的东西。因而，否定辩证法必须努力“通过概念而摆脱概念”，从根本上清除对概念的崇拜。这样，否定辩证法真正感兴趣的东西，就是黑格尔与传统相一致宣布他们不感兴趣的东西，即无概念的东西、个别的东西、特殊的东西。阿多尔诺从这种否定辩证法出发，对一切体系哲学、二元论哲学、本体论哲学在内的传统同一性哲学，尤其是对黑格尔的辩证法和海德格尔的“基础本体论”( Fundamentalontologie) 进行了内在批判; 对基础主义和形式主义、相对主义和绝对主义、主体主义和客观主义进行了严厉批判。当然，“对本体论的批判，并不想走向另一种本体论，即使非本体论的本体论”。因而，否定辩证法既不是一种方法又不是一种现实，而是意味着一种“反体系”。
那么，这样一种否定辩证法能否成为早期批判理论的哲学基础呢? 笔者认为，否定辩证法作为法兰克福学派的共同思想，最早肇始于《哲学的现实性》，经过《理性与革命》、《启蒙辩证法》，最终完成于《否定辩证法》。因而，否定辩证法是阿多尔诺对批判理论的最大贡献。自《理性之蚀》、《启蒙辩证法》以来，早期批判理论家就将“理性”局限于“工具理性”，并对工具理性进行了严厉批判并事实上放弃了将理性作为批判理论规范基础的可能。不过，《否定辩证法》使之极端化而已。就是说，否定辩证法以非同一性为理论基础，以反概念、反体系、反传统为基本特征，以“被规定的否定”为核心，最终陷入了“瓦解的逻辑”。从这个意义上说，否定辩证法不仅不是、反而解构了早期批判理论的规范基础，并由此成为后现代主义的理论渊源之一。这样看来，哈贝马斯、霍耐特、本哈比( Seyla Benhabib) 等人的看法就是有根据的。他们认为，早期批判理论缺陷之一就是规范基础缺乏理论论证，或者说根本缺乏规范基础。于是，批判理论规范基础问题，就成为阿多尔诺之后批判理论家急于解决的问题，哈贝马斯如此，维尔默也不例外。
第三，全方位批判现代工业文明，使批判理论系统化并加以运用。
我们知道，《启蒙辩证法》的核心问题就是试图阐释，为什么在科学技术进步、工业文明发展似乎可以给人们带来幸福的时候，在理性之光普照世界大地的时候，“人们没有进入真正的人性完善状态，而是深深地陷入了野蛮状态”? 在《启蒙辩证法》中，霍克海默、阿多尔诺以人与自然关系为主线，以神话与启蒙关系为核心，对启蒙理性进行了批判。他们不仅揭示了“神话已经是启蒙，启蒙倒退为神话”的过程，而且阐明了启蒙精神的实现过程，就是进步与倒退相交织、文明与野蛮相伴生的过程。因而断定，启蒙精神最终走向了自我毁灭。
那么，“启蒙理性批判”究竟是一种什么性质的批判? 哈贝马斯说，《启蒙辩证法》“没有充分注意到文化现代性的本质特征……根本没有告诉我们如何才能摆脱目的理性的神话暴力”。所以，“启蒙理性批判”是一种带有悲观主义色彩的文化批判。但霍耐特指出，在《启蒙辩证法》中，霍克海默、阿多尔诺从自然史而非社会史出发重构欧洲文明过程。因而“启蒙理性批判”并不是一种纯粹的文化批判，而是一种自然支配模型批判，一种开放的社会批判，其中贯穿着病理学诊断。维尔默认为，《启蒙辩证法》的不寻常之处，在于它试图把两个互不相容的传统，即启蒙理性批判传统与资本主义批判传统融合在一起。
在笔者看来，所谓启蒙理性，就是一种以征服、支配自然为出发点，以科学知识万能、技术理性至上为特征，以人类中心主义为核心，以历史进步为目标的文明乐观主义。简言之，启蒙理性的核心价值就是技术理性主义、个体中心主义、文明进步主义。因而，对“启蒙理性批判”需要从三个方面加以分析: 一是这个批判直接针对启蒙理性，但实际指向工业文明，甚至整个人类文明史。不过，需要纠正一个流传甚广的误读，即法兰克福学派否定科学技术、否定理性，甚至否定文明本身。事实上，他们只是想矫正科学技术滥用、工具理性膨胀带来的工业文明弊端。当然，在这个过程中，确实存在着情绪化和片面化倾向。二是需要纠正一个较为普遍的看法，即法兰克福学派只致力于文化和意识形态批判，不太注重经济分析。事实上，尽管早期批判理论以文化和意识形态批判为核心，但并没有忽视、反而比较重视经济学分析。按霍耐特理解，在早期批判理论的历史哲学框架中，经济学解释模型、社会心理学解释模型、文化理论解释模型相互补充。
三是这个批判核心在于对技术理性主义、人类中心主义、文明进步主义的批判。尽管它是带有浓厚浪漫主义色彩的悲观主义文化批判，但这种批判性反思是发人深省的，实际上是对工具理性霸权、价值理性被贬抑的强烈抗议。这种批判立场，上承卢梭等人的浪漫主义、尼采等人的非理性主义、卢卡奇等人的早期西方马克思主义，下续福柯等人的后现代主义。因而可以说，无论在西方马克思主义发展史上，还是在现当代西方哲学史上，它都占有十分重要的地位。
尽管早期批判理论家对大众文化的态度有所不同，但否定性批判占支配地位，这在阿多尔诺那里表现得尤为突出: 他指出，一切文化工业都是相似的，无论从微观角度还是宏观角度看，文化工业都表现出齐一性，从而使个性成为虚假的; 文化工业产品作为一种特殊商品，只注重经济效益，并导致人格异化; 文化工业通过广告诱导消费者，并通过娱乐活动或不断地向消费者许诺公开欺骗消费者。总之，“整个世界都经过了文化工业的过滤”。虽然到《再论文化工业》中，阿多尔诺有限度地承认文化工业的作用，但仍然像在《文化工业: 作为大众欺骗的启蒙》中一样，强调必须用“文化工业”( Kulturindustrie) 代替“大众文化”( Massenkultur) 概念，仍然认为大众文化，即文化工业并不是从大众自身中自发成长起来的、服务于大众的通俗文化，也不是大众艺术的当代形态; 而是为大众消费量身定制的、并在很大程度上规定着消费本身的文化工业产品，是技术化、标准化、商品化的娱乐工业体系，具有重复性、齐一性、欺骗性、辩护性、强制性特征。它本质上是为了经济利益( 即利润) 人为制造出来的。因而，它试图通过人为刺激的虚假消费满足给人们带来虚假幸福，最终成为一种消除人的反叛意识、维护现存社会秩序的意识形态，从而阻碍了个性形成发展和人的解放。由此可见，阿多尔诺对大众文化的态度总体上是否定的，但文化工业批判理论无疑是他对批判理论的重要贡献之一。这不仅是对西方文化价值危机振聋发聩的反思，而且对当代文化研究产生了重要影响。
像霍克海默、阿多尔诺一样，马尔库塞也对工业文明进行了批判性反思。他认为，文明产生于“基本压抑”( basic repression) ，即为了维持文明延续而不得不对性本能进行的必要压抑; 工业文明产生于“额外压抑”( surplus repression) ，即为了使文明永续而对性本能进行的附加压抑。这样，工业文明就是一种压抑性文明，而发达工业文明则是压抑性文明的顶峰。他指出，随着科学技术进步，文明不断发展; 但文明发展伴随着沉重的代价。就是说，文明发展并没有给人们带来自由和幸福，而是带来了全面压抑和精神痛苦。可悲的是，人们在物质享受的虚假满足中，丧失了痛苦意识而充满了幸福意识，心甘情愿地成为发达工业文明的奴隶。然而，尽管“发达工业文明的奴隶是升华了的奴隶，但他们仍然是奴隶”。
与霍克海默、阿多尔诺的悲观态度有所不同，马尔库塞试图在改造弗洛伊德压抑性文明论基础上重建非压抑性文明。他认为，为了重建非压抑性文明，必须重建新文明观念，确立新文明目标。为此目的: 一是要超越现实原则，重建现实原则与快乐原则的关系，协调感性力量与理性力量的关系; 二是将工作转变为游戏，消除一切异化劳动和异化现象。三是将性欲转变为爱欲，重建爱欲与文明的关系，通过性文化革命改变现存社会秩序，重建人与自然的和谐、人与人的和谐，实现非压抑性升华。当然，重建非压抑性文明并不意味着回归原始自然状态，而是寄希望于文明的进一步发展。可见，马尔库塞对待未来文明的态度是相对乐观的，但最终没有摆脱悲观主义结局: “批判的社会理论并不拥有能够消除当代与未来之间鸿沟的概念; 它不承诺任何东西，不显示任何效果，它保留的只是否定。因而，它想忠诚于那些自身生活毫无希望，正在和将要献身于大拒绝的人们。”
尽管马尔库塞对发达工业文明的批判有过激之嫌，但他不仅揭示了发达工业社会的某些新特点，而且提出了某些令人深思的问题与合理的见解。正如李小兵所说，作为反潮流的思想家，马尔库塞的思想是偏激的，其思想中的空想成分俯拾皆是; 但他捍卫知识价值、艺术价值、精神价值、人的价值。“马尔库塞的思想，表现出他作为当代思想家的独创个性: 不是社会现实的建设者和辩护者，也不是人类原初精神家园的追忆者和眷恋者( 像他的先师海德格尔那样) 。毋宁说，马尔库塞是一位面向未来的预言家。”
从根本上说，马尔库塞的非压抑性文明论是一种爱欲解放论。尽管他极力反对将它理解为性解放论，但它对性解放确实起到了推波助澜作用; 况且，他试图通过性文化革命来反叛社会秩序也具有空想性。不过，它以西方发达工业文明压抑性批判为核心，以重建非压抑性文明、实现人的爱欲解放为目标，尤其是重建感性与理性关系、爱欲与文明关系、人与自然关系、人与人关系的构想，对于克服工业文明弊端，实现科学精神与人文精神融合具有重要启发意义。
二、批判理论第二期发展:“新批判理论”
从20 世纪60 年代末到80 年代中期，以前期哈贝马斯为代表的第二批理论家致力于批判理论重建与现代性批判，这可以视为批判理论第二期发展( “新批判理论”) ，主要体现在以下四个方面：
第一，历史唯物主义重构，早期批判理论反思。
按哈贝马斯理解，历史唯物主义至少存在三个方面问题: 一是“非反思的历史客观主义”在马克思著作中已经出现，到第二国际的进化论和后来的辩证唯物主义体系中表现得更加明显。二是马克思的社会理论缺乏明确的规范基础。他说，当马克思立足于存在与意识关系批判现代自然法和政治经济学时，同时也否定了资产阶级理论的内在规范价值。三是马克思只注重生产力而忽视道德规范在社会进化中的作用。哈贝马斯断言，由于科学技术发展，后期资本主义社会经济结构、政治结构、文化结构都发生了巨大变化，马克思根据自由资本主义社会创立的历史唯物主义的重要基础消失了，从而历史唯物主义的许多基本原理也就过时了。因而，要想使历史唯物主义成为具有普遍生命力的社会进化论，就必须对之进行重构，即“把一种理论拆开，用新的形式重新加以组合，以便更好地达到这种理论所确立的目标”。然而，经过哈贝马斯的重构，历史唯物主义变得面目全非: 生产力与生产关系范畴应该用劳动与互动范畴代替; 经济基础与上层建筑的区分只是相对的; 社会组织原则代替生产方式作为划分社会形态的标准和社会进化的动力;阶级斗争、意识形态学说再也不能到处运用; 劳动价值论、剩余价值学说已经过时。当然，这是哈贝马斯 20 世纪 60—70 年代对待马克思主义的态度。苏东剧变后，哈贝马斯与许多左翼思想家一样，又宣称“马克思主义没有过时”。
对早期批判理论进行批判性反思，这是阿多尔诺之后的批判理论家首先要做的事情。哈贝马斯可谓开风气之先。在 80 年代初的一次学术访谈中，当霍耐特等人问到“早期批判理论的不足之处在哪里?”时，哈贝马斯回答说，早期批判理论的缺陷体主要现在: 一是局限于工具理性批判，而没有对复杂的社会现实进行经验分析，由此陷入了抽象的文化哲学批判中，从而使批判理论缺乏规范基础。二是未能扬弃黑格尔的理性概念，不能真正把握理性的含义。三是未能认真对待资产阶级民主，不能客观地评价后期资本主义社会福利政策所取得的成就。总之，早期批判理论仍然以马克思的历史哲学为根据，始终未跳出主体哲学窠臼。然而，运用主体哲学范式反思现代文明问题已经进入了死胡同。所以，需要转变哲学范式: 从侧重主体与客体关系、崇尚主体性的“主体哲学”，转向侧重语言与世界关系、崇尚主体间性的“语言哲学”，从传统批判理论转向交往行为理论。
第二，创立交往行为理论，重建批判理论规范基础。
早期批判理论家试图修正马克思的某些预测，但并没有打算彻底告别马克思。当然，流亡经历肯定影响了他们的历史唯物主义立场。就像杜比尔所说，20 世纪 30 年代，他们还从历史哲学角度对理性抱有部分信任; 但到《启蒙辩证法》时，这种信任就消失贻尽: 他们反对将理性作为意识形态批判的有效基础，认为意识形态批判应该让位于总体批判。哈贝马斯断定，《启蒙辩证法》更多地应归功于尼采。因为在阿多尔诺的《美学理论》之前，尼采第一个使审美现代性概念化，并将意识形态批判转向谱系学批判。因而可以说，“尼采的知识批判与道德批判也预设了霍克海默、阿多尔诺用工具理性批判形式所阐述的思想”。在启蒙传统中，启蒙理性总是被理解为神话的对立面，但他们强调启蒙与神话的共谋关系，并告诫人们不要对启蒙的拯救力量抱有任何希望。这样，“他们就从早先对实证主义科学观的批判，转变为对被工具理性同化的整个科学的不满; 并从元伦理道德阐释的批判，转向对道德怀疑主义的赞同”。
事实上，从韦伯、卢卡奇一直到早期批判理论，现代性概念的立足点就是“被总体管理的社会”( totale verwaltete Sozial) 与“被伤害的个体主体”( verletzte individuelle Subjekt) 之间的对立; 但霍克海默、阿多尔诺把韦伯的“铁的牢笼”主题重新解释为黑格尔主义的马克思主义的历史哲学语言，并将现代性批判还原为工具理性批判。哈贝马斯认为，他们只是对工具理性进行了内在批判，但没有说明这种内在批判的根据何在，从而没有为批判理论奠定坚实的规范基础。为了重建批判理论规范基础，从 20 世纪 60 年代开始酝酿交往行为理论，至 80 年代初得以完成，从而实现了批判理论的“语言哲学转向”。在哈贝马斯那里，所谓“交往行为”( kommunikatives Handeln) ，就是指至少两个具有语言能力和行为能力的主体通过语言或其他媒介所达到的相互理解和协调一致行为，实质上是主体之间以语言或其他符号为媒介通过没有任何强制的诚实对话而达到共识、和谐的行为。交往行为的有效性要求: 真实性、正当性、真诚性，是交往合理性得以重建的前提条件。因为交往行为理论作为哈贝马斯论的核心，主要是探讨交往合理性问题。因而从一定意义上说，交往行为理论就是交往合理性理论。在哈贝马斯看来，交往合理性理论可以摆脱主体哲学前提，对黑格尔的“伦理”( Sittlichkeit) 进行重建; 并可以从中归纳出一种新古典主义的现代性概念，即交往合理性概念，以便作为批判理论的规范基础。
第三，现代性话语的批判与重建。
与某些后现代理论家“告别现代性”不同，哈贝马斯把现代性看作是一项未完成的规划，认为现代性还要继续发展，但必须用政治意志和政治意识加以引导。因而需要对现代性话语进行批判与重建。在《现代性的哲学话语》中，哈贝马斯将笛卡儿确立的主体性原则视为现代性的基本原则，但断定这个原则使现代世界进步与异化并存。所以，关于现代性的最初探讨就包含着对现代性批判。在这个意义上可以说，席勒的《审美教育书简》是现代性审美批判的第一部纲领性文献。因为在那里，席勒批判了异化劳动、官僚政治，以及远离日常生活问题的知性科学，强调艺术是通过教化使人达到真正政治自由的中介。
18 世纪末，黑格尔首先提出了现代性的自我批判与自我确证问题，创立了启蒙辩证法原则。而一旦有了这个原则，现代性自我确证问题就能做到万变不离其宗。所以说，尽管黑格尔不是第一位现代哲学家，但“却是第一个意识到现代性问题，并清楚阐释现代性概念的哲学家”。黑格尔之后，现代性话语出现了三个视角，即黑格尔左翼、黑格尔右翼和尼采。然而，无论黑格尔还是嫡传左翼或右翼，都未曾想对现代性成就提出质疑。只有尼采试图打破西方理性主义框架，认定人们对现代性已经无可奈何，因而放弃了对主体理性的再修正，并放弃了启蒙辩证法原则。换言之，尼采依靠超越理性视阈的激进的理性批判，最终建立起权力理论的现代性概念。哈贝马斯指出，随着尼采进入现代性话语，整个讨论局面发生了翻天覆地的变化。从此以后，现代性话语不再坚持解放内涵，并在两个方向上被发扬光大: 一是从海德格尔到德里达; 二是从巴塔耶到福柯。“如果说尼采打开了后现代的大门; 那么海德格尔与巴塔耶则在尼采基础上开辟了两条通往后现代的路径。”
在“尼采讲座”中，海德格尔继承了黑格尔以来构成现代性话语的主题动机，但却独创性地将现代主体统治落实到形而上学历史中，贯穿于现代时间意识中。如果说尼采曾经希望通过瓦格纳歌剧回到古希腊悲剧中的“未来的过去”; 那么海德格尔也希望从尼采权力意志形而上学回到前苏格拉底。然而，海德格尔在拒绝主体哲学本体化的过程中，仍然拘泥于主体哲学的提问方式，因而，除了抽象否定之外，海德格尔也没有给出打破主体哲学牢笼的途径，最终还在否定意义上坚持了主体哲学的基础主义。譬如，《存在与时间》就流露出空洞抉择的决定论倾向。哈贝马斯指出，在《存在与时间》中，尽管海德格尔通过对“此在”( Dasein) 的生存论分析为走出主体哲学框架做出了许多努力，但没有从交往行为理论角度回答“此在为谁”的问题; 尽管他已经意识到自己走出主体哲学的努力失败了，但没有意识到这是追寻存在意义问题的必然结果。在后期海德格尔那里，出现了从基础本体论到“思”( Denken) 的转向，这体现在三个方面: 放弃了形而上学提出的自我确证要求; 拒绝了存在本体论的自由概念; 否定了还原到第一原则的基础主义思想。哈贝马斯说，这本来可以作为走出主体哲学死胡同的出路，但海德格尔断然拒绝这种做法。当然，后期海德格尔用“事件”( Ereignis) 取代“此在”( Dasein) ，“超越了尼采的形而上学分析，而且事实上也脱离了现代性话语”。
德里达遵循着海德格尔的思路，试图与胡塞尔的“在场形而上学”划清界限。在《声音与现象》中，德里达反对胡塞尔的意义理论，并揭露现象学的形而上学特征。他说，胡塞尔放任自己被西方形而上学基本观念所蒙蔽，即理想的自我认同的意义只能由活生生的在场加以保证。在《论文字学》中，德里达把“文字学”称为形而上学批判的科学导言，因为它深入到了模仿声音的文字的根源中。哈贝马斯指出，尽管可以将德里达的解构主义与阿多尔诺的否定辩证法视为对同一问题的不同回答，但阿多尔诺的否定辩证法与海德格尔的形而上学批判一样都不能令人满意; 而德里达试图颠覆逻辑学优于修辞学的传统，让修辞学成为逻辑学的基础，并解构哲学与文学、文学与文学批评的差异，这固然受到了罗蒂的追捧，但却是一种错误的求。哈贝马斯说，尽管德里达摆脱了后期海德格尔的隐喻学，并超越了海德格尔试图颠覆的基础主义，他的语音中心论批判可以被视为超越始源哲学过程的关键一环，但他最终未能摆脱海德格尔的束缚，因而也未能走出主体哲学窠臼。
哈贝马斯认为，巴塔耶与海德格尔一样都致力于打破现代性牢笼，并试图打开西方理性的封闭空间，但与后者有着不同的人生取向和政治选择，这主要基于两种不同体验: 超现实主义审美体验和左翼激进主义政治体验。“他们之所以有如此巨大的差异，原因在于巴塔耶在攻击理性时并没有触及到认知合理性的基础，即科学技术客观化的本体论前提，而是关注伦理合理性的基础。虽然巴塔耶给现代性的哲学话语指出的方向与海德格尔的方向相似，但他选择了另外一种完全不同的途径来告别现代性。”就是说，巴塔耶继承了萨德的黑色写作风格，并试图继承尼采作为意识形态批判家留下的遗产，从而表现出与尼采的亲缘性，主要表现在对审美自由概念，以及超人自我的捍卫。因而，哈贝马斯断言，尽管巴塔耶与青年卢卡奇、早期批判理论有相似之处，但他所思考的问题根本不是物化理论，而是一种关于排挤的历史哲学，一种关于不断剥夺神圣的治外法权的历史哲学，最终给人们提供的是一种表现为用人类学扬弃经济学的消极的形而上学世界观。
诚然，作为“纯粹历史学家”、哲学家的福柯与作为人种学家、社会学家的巴塔耶根本不属于同一传统中成长起来的人，但巴塔耶反对启蒙的性话语非自然化，并试图恢复性放纵、宗教放纵的色情意义，这深深地吸引了福柯。所以说，尼采的理性批判主题是经过巴塔耶而非海德格尔传给了福柯。福柯在《词与物》中指出，现代性的特征在于主体具有自相矛盾的、人类中心的知识型。从 20 世纪 60 年代末开始，在尼采的影响下，福柯就力图将历史学与人文科学对立起来。哈贝马斯说，“海德格尔和德里达想沿着解构形而上学的思路把尼采的理性批判纲领推向前进，福柯则想通过解构历史学实现这一目的。海德格尔和德里达用超越哲学的思想来超越哲学，福柯则用以反科学形式出现的历史学来超越人文科学。”不过，福柯一直没有弄清楚话语与实践的关系。直到 70 年代初，他才力图将知识考古学与权力谱系学区分开来，在方法论上告别解释学，并试图抛弃现代性的在场时间意识，从而把普遍历史推向了终结。这样，福柯就遇到了三个难题: 一是没有认识到人文科学考古学与海德格尔的形而上学批判之间的亲缘性; 二是他与结构主义之间的亲缘性是成问题的; 三是仅用知识考古学手段研究人文科学的发生，最终陷入了尴尬境地。总之，福柯无法用从主体哲学中获得的权力概念，消除他所批判的主体哲学的种种困境。
综上所述，从黑格尔到马克思，经过尼采到海德格尔和德里达，或巴塔耶和福柯，他们对现代性的批判最终没有摆脱主体哲学窠臼，没有走出主体理性批判模式。然而，主体理性以及自我意识结构只是理性的一个侧面，而非全部理性。
第四，揭露现代文明危机根源，寻找通往未来文明之路。
首先，哈贝马斯将后期资本主义危机划分为四种类型: ( 1) 经济危机，即以利润率下降为特征的经济系统的持续性危机; ( 2) 合理性危机，即由合理性欠缺导致的政治系统的产出危机，它是一种被转嫁的系统危机; ( 3) 合法化危机，即由合法性欠缺导致的政治系统的投入危机，它是一种直接认同危机; ( 4) 动机危机，即由合作动机欠缺导致的文化系统的产出危机。其次，哈贝马斯揭露了现代文明危机的根源。他指出，19 世纪最后25 年以来，后期资本主义社会出现了两个巨大变化，一是国家强化了对经济生活的干预，二是科学技术成为第一生产力并成为意识形态。这两个变化使得交往合理性与工具理性的关系发生紊乱，从而导致了“生活世界殖民化”( Kolonialisierung der Lebenswelt) ，即作为现代文明系统的市场经济系统和官僚政治系统，借助货币和权力媒介侵蚀原本属于非市场和非商品化的私人领域和公共领域，从而导致生活世界意义和价值丧失; 同时，由于现代技术进步服务于生产力发展，放逐了早期市民社会的自由、平等、正义这些价值观念，从而使文化世界荒芜，最终导致了文明危机。最后，哈贝马斯试图寻找摆脱文明危机的途径、走向未来文明的出路。他认为，既然后期资本主义文明危机根源于生活世界殖民化，那么摆脱后期资本主义文明危机的途径，当然在于生活世界殖民化的克服。为此目的，必须重新协调系统与生活世界的关系，平衡工具理性与交往合理性的关系，重建交往合理性。所谓“交往合理性”就是交往主体以语言或其他符号为媒介、通过没有任何强制性的诚实对话、达到相互理解、获得共识为目的的理性。因此，交往合理性本质上是对话性的。哈贝马斯认为，只有重建交往合理性，才能实现社会合理化。所谓“社会合理化”( soziale Rationalisierung) ，就是借助普通语用学改变社会舆论结构，创造理想言谈情境，使所有对某一情境不满的人，自由地进入讨论该问题的话语结构中，经过协商达成共识; 在普遍共识基础上，通过规范调节实现个人与社会的协调一致。
由此可见，哈贝马斯像早期批判理论家一样，也对现代工业文明进行了批判，不仅区分了文明危机类型，而且揭露了文明危机根源。但在摆脱文明危机的途径、走向未来文明的出路问题上，他与早期批判理论家是不同的。霍克海默、阿多尔诺对工业文明只是激进地批判，没有找到摆脱文明危机的途径，也没有指出通往未来文明之路: 要么在早期资本主义文明的认同中自我安慰( 霍克海默) ，要么在现代资本主义文明的否定中自我折磨( 阿多尔诺) ; 而马尔库塞则在非压抑性文明的憧憬中自我陶醉。但哈贝马斯对现代工业文明则表现出辩护倾向，并试图在现代工业文明校正中重建后期资本主义文明。他主张用理解、宽容、和解的态度处理不同信仰、不同价值观、不同生活方式、不同文化传统、人际关系和国际关系，因为只有话语民主才是社会交往、文化交流的行为准则，是建立理想、公正、稳定社会秩序的前提条件，是社会文明合理性的基础，是社会合理化的根本标志，是未来文明发展方向。
三、批判理论第三期发展:“ 后批判理论”
20 世纪 80 年代中期以来，以后期哈贝马斯、维尔默、奥菲、霍耐特等人为代表，构成了批判理论的第三期发展，实现了批判理论的“政治伦理转向”。这里的“转向”是从研究领域和侧重点而言的。因而，这一“转向”就意味着，在此之前，政治伦理向度在批判理论中至多处于边缘地位; 在此之后，政治伦理向度在批判理论中处于核心地位。从这个角度看，早期批判理论中确实存在着政治伦理向度，但它只处于边缘地位而非核心地位。这有两层意思: 一是该向度为社会研究所外围人员所拥有; 二是该向度在社会研究所核心成员那里只处于边缘地位。
诚然，20 世纪 60 年代初，哈贝马斯就讨论了“资产阶级公共领域”( die bürgerlicheffentlichkeit) 的产生、结构、功能、转型等问题，将它置于古典政治哲学视野中进行跨学科研究; 并分析了古典政治哲学与现代社会哲学、自然法与政治革命的关系，以及黑格尔的政治哲学等问题。到 70 年代，哈贝马斯又讨论了道德发展与自我认同问题，尤其是考察了后期资本主义合法化危机问题。然而，所有这些，在前期哈贝马斯视阈中都处于边缘地位。实际上，从 20 世纪 60 年代到 80 年代初，创立交往行为理论、试图为批判理论奠定规范基础，才是哈贝马斯的工作重心所在。应该说，批判理论的“政治伦理转向”始于后期哈贝马斯; 维尔默、奥菲进一步推进了这个转向; 霍耐特最终完成了这个转向。
第一，后期哈贝马斯的话语伦理学与协商政治理论，开启了批判理论的“政治伦理转向”。交往行为理论，即交往合理性理论是话语伦理学的理论基础，话语伦理学是交往行为理论在伦理学领域的拓展。因而，理解交往行为就成为理解话语伦理学的前提。所谓“交往行为”( Kommunikatives Handeln) ，就是指两个或两个以上的具有语言能力和行为能力的主体，以语言或其他符号为媒介，通过非强制的诚实对话而达到的相互理解的共识、和谐行为。在哈贝马斯那里，交往行为的三个有效性要求，即断言的真实性、规范的正当性、表达的真诚性，是重建交往合理性的前提。他认为，交往合理性与工具合理性本质上是不同的，它不仅注重交往行为的有效性要求，而且遵守道德规范要求。这样，交往合理性就不仅是交往行为理论的核心概念之一，而且是话语伦理学的核心概念之一。
如果说，交往合理性理论是话语伦理学的基础; 那么，U 原则与 D 原则就是话语伦理学的基本原则。早在《后期资本主义的合法性问题》中，哈贝马斯在讨论“实践问题的真诚性”时就指出，“规范有效性要求的基础，不是缔约双方的非理性意志行为，而是由合理性动机诱发的对规范的承认。所以，规范的认知要素并不局限于规范行为期待的命题内涵; 毋宁说，规范有效性要求本身在假定意义上是认知的，这种规范有效性要求是通过话语来兑现的，即存在于参与者通过论证获得的共识中。”就是说，由于所有参与者原则上都有机会参与实际协商，因而这种话语意志形成的理性就在于，被提高为规范的相互行为期待，在没有欺骗情况下使被确定下来的共同利益具有正当性。到《道德意识与交往行为》、《话语伦理学解说》等著作中，哈贝马斯又对 U 原则和D 原则进行了详细阐发。所谓 U 原则，即“普遍化原则”( Universalisierungsprinzip) ，它是指，“每个有效规范都必须满足这些条件，即对该规范的普遍遵守所产生的预期效果与附带效果，对每个具体的人的利益满足来说，能够为所有参与者非强制地接受”。所谓 D 原则，即“话语伦理原则”( Diskursethischer Grundsatz) 是指，“每个有效规范都将会得到所有参与者的赞同，只要他们能参与实践话语”。
1903 年，摩尔提出“元伦理学”( meta - ethics) 与“规范伦理学”( normative ethics) 划分，宣告了元伦理学时代的到来。从此以后，元伦理学就成为与规范伦理学相对立的当代西方最重要的伦理学说。在当代西方元伦理学中，尽管R. M.黑尔( Richard Mervyn Hare) 力图将普遍主义与规定主义结合起来，创立一种普遍的规定主义伦理学，使事实、逻辑、价值统一起来，从而使元伦理学从非认知主义、反规范主义转向认知主义、价值规范科学，但从总体上看，当代西方元伦理学，如摩尔( George Edward Moore) 的价值论直觉主义、罗斯( Sir William David Ross) 的义务论直觉主义、斯蒂文逊( Charles Leslie Stevenson) 的情感主义、图尔敏( Stephen Edelston Toulmin) 的规定主义，或多或少都与道德怀疑主义有牵连，或者本身就是道德怀疑主义，或者最终滑向了道德怀疑主义。在这种背景下，哈贝马斯的话语伦理学强调实践话语普遍化、话语伦理普遍性、道德规范有效性，可以被视为继罗尔斯的《正义论》之后，道德普遍主义的又一次高扬。尽管西方学者将哈贝马斯的话语伦理学归结为政治伦理学未必完全正确，但无论如何，话语伦理学成为了后期哈贝马斯的政治哲学，即协商政治理论的一个基准点。
协商政治理论作为话语理论的拓展和运用，主要体现在《事实与价值》、《包容他者》、《后民族结构》等著作中。
《事实与价值: 关于法权的和民主法治国家的话语理论》作为后期哈贝马斯最重要的法哲学著作，对批判理论的“政治伦理转向”贡献如下:( 1) 将交往行为理论当作法权话语理论的基础，揭示触及交往行为理论基础的事实与价值之间的张力，并试图澄清常常被人忽视的“交往行为理论的多元主义特质”。在这里，哈贝马斯不仅讨论了作为事实与价值之社会媒介范畴的法权，而且讨论了社会学的法权构想与哲学的正义构想。他认为，法权话语理论就是要重构现代性道德实践的自我理解，以便保护自己的规范内核既能抵制科学主义的还原，又能抵制审美主义的同化。( 2) 用话语伦理学阐发法权话语理论的内容，揭示法权本身蕴含着的事实与价值之间的张力，并重新阐释道德规范与法律规范的关系。在这里，哈贝马斯在法权话语理论框架中，不仅讨论了法权体系和法治国家原则，而且讨论了法权的不确定性与判决的合理性，以及宪法判决的作用与合法性问题，尤其是重新阐释了道德规范与法律规范的复杂关系，即道德规范与法律规范都是用来调节人际关系冲突的，它们都应该平等地保护所有参与者及其自主性，但两者的调节对象和外延是不同的: 前者保护个体的人格完整，后者保护法权共同体成员的人格完整。不过，哈贝马斯认为，在后形而上学论证基础上，道德规范与法律规范应该协调一致。( 3) 在澄清“协商政治”( deliberative Politik) 概念内涵的基础上，从社会学视角检视对复杂的社会权力循环过程进行法治国家调节的条件，并从合法性视角讨论话语民主理论，最后提出程序主义的法权模型。在这里，哈贝马斯不仅讨论了经验的民主模型、规范的民主模型，以及程序的民主概念，而且讨论了公民社会与政治公共领域的作用。他指出，在复杂的社会中，要在素不相识的人之间建立具有道德法则性质的相互尊重关系，法律仍然是唯一的媒介。当然，对于社会秩序建构这个“霍布斯难题”，无法用个别行为者合理抉择的偶然聚合做出满意解释。在语言学转向之后，康德的道德义务论获得了话语理论理解。由此，契约模型就为话语模型所取代: 法权共同体是通过协商达成的共识构成的而非通过社会契约构成的。这样，哈贝马斯就将话语伦理学的普遍化原则发展成为话语民主理论的协商原则。所谓“协商原则”就是指，“只有那些所有可能的相关者( 作为合理协商参与者) 都可能同意的行为规范才是有效的”。在此基础上，哈贝马斯提出了超越自由主义与共和主义的程序主义法权模型。在这个模型中，富有生机的公民社会与健全的政治公共领域必须承担相当部分的规范期待。
作为后期哈贝马斯的道德哲学、政治哲学文集，《包容他者: 政治理论研究》的核心问题是，在今天，共和主义的普遍内涵究竟带来了什么后果? 哈贝马斯试图从多元主义社会、跨民族国家、世界公民社会三个方面加以论述。该文集对批判理论的“政治伦理转向”贡献如下: ( 1) 进一步阐发了“对差异十分敏感的道德普遍主义”，它要求“每个人相互之间都平等尊重，这种尊重就是对他者的包容，而且是对他者的他性的包容，在包容过程中既不同化他者，也不利用他者”。就是说，“包容他者”意味着道德共同体对所有人开放，包括对那些陌生人或想保持陌生的人; 它要求平等尊重每个人，包括尊重他者的人格或特殊性; 它要求所有人都团结起来，共同为他者承担义务。( 2) 话语理论更适合把握道德直觉观念，这是哈贝马斯与罗尔斯论争中提出的一个重要观点。诚然，哈贝马斯高度评价罗尔斯正义论，认为《正义论》是当代实践哲学里程碑式著作，因为它恢复了长期以来备受压抑的道德问题作为哲学研究对象的地位，但他怀疑罗尔斯是否始终如一地以最有说服力的方式运用自己的直觉观念。因此，在肯定罗尔斯正义论的基础上，哈贝马斯批评罗尔斯的政治自由主义，并力图将它与自己的康德式的共和主义区分开来，强调话语理论更适合把握他们共同关注的道德直觉观念。( 3) 进一步拓展公民身份与民族认同观念，并探讨在全球范围内及一国范围内的人权承认问题。哈贝马斯指出，在整个世界已经成为“风险共同体”( Risikogemeinschaft) 的背景下，公民身份与民族认同越来越迫切; 国际人权承认问题日益凸显; 主流政治文化压制少数民族文化倾向遭到抵制。因而，承认政治应当能够保障不同亚文化、不同生活方式在一个法治国家内平等共存，即使没有共同体的权利与生存保障，承认政治也应该能够贯彻下来。( 4) 在论述三种民主规范模式基础上，再次论述法治国家与民主的内在关联，进一步完善协商政治理论。哈贝马斯指出，自由主义与共和主义的主要分歧在于，对民主进程作用的理解不同，从而导致了关于公民地位、法律观念、政治意志形成过程的不同理解。在他看来，自由主义与共和主义各有优缺点，协商政治理论吸收了两者的优点，将民主程序与规范内涵融合起来。就是说，这种程序主义的民主理论在协商、自我理解话语与正义话语之间建立起了内在关联。这样，协商政治理论作为民主与法治国家的基本观念，就有助于揭示人民主权与人权同源同宗这一事实。
《后民族结构: 政治文集》作为后期哈贝马斯的政治哲学文集，围绕着“在超越民族界限的情况下，社会福利国家的民主如何能够持续和发展”这个核心问题，表达他对当前德国政治与国际政治等问题的看法。因而，该文集对批判理论的“政治伦理转向”贡献在于: ( 1) 从不同视角讨论了民族结构，分析了从文化民族概念到民族国家概念的转变，认为“德国的政治统一可以被描述为长期以来形成的文化民族统一体的过时的完成……在民族国家中，语言共同体必须与法权共同体一致。因为，每个民族似乎从一开始就有政治独立权利”。( 2) 探讨了民主合法性与社会正义的关系。“没有社会正义就没有民主合法性”——这是保守主义的基本原则之一。哈贝马斯既不认同保守主义，又对超越新自由主义和社会民主主义的“第三条道路”不抱任何希望，至少对“超越左和右”的乌托邦设计持怀疑态度。因为在他看来，革命派与保守派之间存在着角色互换的可能。( 3) 在欧盟实现联邦制基础上，在未来建立一种既能保持差异性，又能实现社会均衡的新世界秩序。“对每个社会的和文化的暴力驯化来说，欧洲既要保护自己不受后殖民主义侵蚀，又不退回到欧洲中心主义之中。”就是说，即使对关于人权的文化间性话语，也能保持这种充分“解中心的”( dezentriente) 视角。
第二，维尔默的政治伦理学与奥菲的福利国家危机理论，进一步促进了批判理论的“政治伦理转向”。毫无疑问，维尔默( Albrecht Wellmer)与第一代批判理论家，尤其是与第二代批判理论家有着直接的学术传承关系。尽管人们一般将维尔默划归为第三代批判理论家，但实际上，他是介于法兰克福学派第二代与第三代之间的过渡性人物，是批判理论第二期发展与第三期发展之间的中介人物，在批判理论发展史上具有承前启后的作用。因而可以说，维尔默的政治伦理学介于批判理论与后批判理论、现代主义与后现代主义、自由主义与社群主义、普遍主义与特殊主义之间，它对批判理论的“政治伦理转向”做出了重要贡献。
其一，批判理论规范基础重建: 政治伦理学的理论背景。哈贝马斯、本哈比、霍耐特等人认为，早期批判理论的缺陷之一，就是缺乏对规范基础的理论论证，或者说根本缺乏规范基础。那么，早期批判理论到底有没有规范基础? 这历来是有争议的问题。实际上，从霍克海默等人的启蒙辩证法，到阿多尔诺的否定辩证法，再到哈贝马斯的交往合理性理论，都是构建批判理论规范基础的尝试。为了阐发政治伦理学，维尔默必须解决“规范基础”这个前提性问题。笔者认为，在批判理论规范基础重建问题上，维尔默与哈贝马斯有四个共同点: 一是都认为早期批判理论陷入了悲观主义文化批判，从而缺乏规范基础。二是都认为早期批判理论仍然处在主体哲学框架中，沉溺于工具理性批判，从而不能正确对待现代性。三是都认为现代性哲学话语需要引入新的思维范式，用语言交往哲学代替主体哲学。四是都强调维特根斯坦语言哲学在重建现代性哲学话语中的作用。如果说有什么不同的话，那就是哈贝马斯用交往合理性理论重建批判理论规范基础，维尔默则用“多元的、公共的合理性”重建批判理论规范基础。不过，从总体上看，维尔默并没有跳出哈贝马斯的思维框架。
其二，后形而上学现代性理论: 政治伦理学的理论视阈。在现代性与后现代性关系问题上，哈贝马斯并非一味赞同现代性，而是对现代性进行批判性重建，他强调现代性是一项未完成的规划: 现代性还要继续发展，只是需要用政治意志与政治意识加以引导。在这个问题上，维尔默一方面在后形而上学现代性语境中，划分了主体理性批判形式，论述了“理性的他者”;并断定现代性的政治道德基础被毁坏了，“以至于决胜局变成了玩火的游戏”。这表明，他对现代性的不信任，以及对后现代性的同情。另一方面，他又反对理性批判夸大了的怀疑主义，并指出后现代性的局限性; 并以詹克斯的建筑美学为例，阐发了现代性与后现代性的辩证法。换言之，维尔默既同情后现代性，又指出了它缺乏社会理论视角的局限性。因为在他那里，“后现代性，正确地理解，或许是一个规划; 而后现代主义，就它确实不仅仅是一个纯粹的模型、倒退的表达或新的意识形态而言，最好被理解为寻找记录变革痕迹并使这个规划的轮廓更加凸现出来的尝试”。在维尔默看来，后现代主义不过是后形而上学现代主义，是主体理性批判的最高形式，“后现代可以理解为对启蒙理性的极端批判，同时它也是对现代性批判的自我超越”。然而，捍卫形而上学终结概念，并不意味着告别理性与现代性，而是理性批判与现代性批判的自我肯定。
在笔者看来，就后形而上学现代性理论而言，维尔默与哈贝马斯也有两个共同点: 一是都对现代性哲学话语进行批判性反思; 二是都看到了后现代主义的两面性。维尔默将现代主体理性批判模式划分为三种: 一是以弗洛伊德为代表的总体化理性的心理学批判; 二是以尼采、霍克海默、阿多尔诺、福柯为代表的工具理性的哲学—心理学—社会学批判; 三是以后期维特根斯坦为代表的自明理性及其意义—构成主体的语言哲学批判。他说，前两种批判形式尽管功不可没，但总体上没有摆脱主体哲学框架; 只有第三种批判形式才真正突破了主体哲学限制，为重建后形而上学理性观和主体概念提供了出路。这样看来，维尔默与霍耐特有所不同。霍耐特将现代主体性批判分为心理学批判与语言哲学批判两条路径。尽管有这样或那样的差异，但这足以说明，第三代批判理论家都受到哈贝马斯的较大影响，就是试图用当代语言哲学的成就避免第一代批判理论家工具理性批判的片面性，重建现代性的哲学话语。当然，与哈贝马斯基本否定后现代性、试图拯救现代性不同，维尔默与霍耐特试图协调现代性与后现代性的关系。就是说，维尔默是介于现代性与后现代性之间的批判理论家。
其三，共同体主义政治哲学: 政治伦理学的理论基础。这主要体现在两个方面。
( 1) 在讨论现代自由的两种模式，即( 消极的) 个体自由与( 积极的) 共同体自由基础上，阐发了自由平等与合理性原则、自由民主与政治合法性问题，并分析了自由主义与社群主义之争，以及自由与民主之间的相互交织。众所周知，在现代政治哲学中，自由主义( 或个体主义) 与社群主义( 或共同体主义) 对自由的理解构成了现代自由的两种模式，即消极的( 个体自由) 与积极的( 共同体自由) 。维尔默说，如果现代世界自由包括( 消极的) 个体自由与( 积极的) 共同体自由之间的二元论，那么普遍自由概念就内含着个体主义与共同体主义之间的张力。与自由主义者不同，维尔默不是强调个体自由，而是强调共同体自由; 与社群主义者也有所不同，他并不完全否定个体自由，而是主张对个体自由进行共同体主义阐释。正是在这个意义上，维尔默自称为“共同体主义者”，或“自由的社群主义者”。
在维尔默视阈里，尽管自由主义与社群主义存在着根本差异，即对待欧美自由民主社会的态度不同，但在很大程度上，它们是共同的价值取向内部的不一致，即它们强调同一传统内部的不同方面: 自由主义强调自由的基本权利及其非欺骗性; 社群主义更喜欢与美国早期“公民共和主义”，即与共同体的民主自治传统联系在一起。这样，它们之间的不一致就可以这样来描述: 自由主义的兴趣在于自由的基本权利。因而，对自由主义来说，个体的自由权利构成自由民主传统的规范内核; 社群主义则试图证明，只有在共同体的生活方式中，自由的基本权利才能获得合法意义。因而，自由主义与社群主义之争仍然是自由民主社会内部之争，其根本差异仅在于善或正义优先性问题。然而，无论如何，自由与民主能够联结成自由民主的政治共同体。
( 2) 在阐发人权普遍主义与公民权特殊主义的基础上，讨论了人权与政治自由的关系，以及公民权、人民主权与民主合法性问题。维尔默指出，在人权与公民权之间，不仅存在着内在关联，而且存在着特有的张力关系。因而，人权不能化约为公民权，但人权可以作为公民权。这样，人权与公民权之间的张力关系，就作为公民权阐释与对这些阐释进行道德批判之间的张力关系而出现。换言之，自由民主主义者借助于普遍主义道德理解，将作为公民权的人权承认为道德的或以道德为基础的法律诉求。这样，在法律体系中发生的人权侵犯，同时就被描述为对公民权的侵犯，如果有关法律体系容许这样侵犯的话。正是在这种语境中，维尔默乐观地肯定，在非西方社会实现人权也是可能的，尽管很难给出正义与非正义的标准。不过，一方面，若将对文化认同、宗教认同和传统的破坏描述为伤害，也许是没有问题的; 另一方面，如果完全没有这样的伤害，那就不可能在世界范围内形成广泛的自由民主共识。
在维尔默视阈里，公民权与民主话语的双重关系不可避免地存在着“解释学循环”，即人权承认不仅是政治自由、民主话语的前提，而且是政治自由、民主话语的结果。因而，通过公民权与民主话语的解释学循环，可以回到民主法律体系的内在关联中。这种内在关联，对民主法权共同体来说是结构性的。这样，在一定程度上，民主话语只能进行双重解码。就是说，民主合法性原则的两个层面能够相互阐发: 一方面，民主合法性原则作为正义原则，要求所有参与者有可能实际参与民主话语; 另一方面，民主合法性原则作为平等的参与权和交往权，包括参与民主话语要求。
其四，普遍主义伦理学重构: 政治伦理学的理论前奏。这包括两个部分。
( 1) 在重构康德的形式主义伦理学基础上，论述从形式主义伦理学向话语伦理学过渡的必要性。他认为，对康德伦理学重构来说，大致有三种可能的方案: 第一种方案承认，不同的“理性的存在”能够期待以完全不同的行为方式成为普遍的; 第二种方案试图论证“最低限度伦理学”;第三种方案是对康德道德原则话语伦理学的拓展。在维尔默看来，只有第三种方案才能被看作是为康德的实践理性恢复名誉的尝试，它既无条件地捍卫道德规范的可论证性，又无条件地捍卫道德“应当”的合理内涵。像哈贝马斯、阿佩尔一样，维尔默也看到了从形式主义伦理学向话语伦理学过渡与从主体哲学向语言哲学过渡的内在关联，但这个关联使得康德伦理学需要用对话式理解的普遍主义重新规定。为此目的，维尔默区分了“对话的伦理学”与“对话伦理学”: 在前者那里，对话原则代替道德原则; 在后者那里，对话原则处于道德原则的核心位置。然而，话语伦理学既是康德的又不是康德的。可见，维尔默的基本立场是，倾向于康德伦理学而批评话语伦理学。
( 2) 在批评话语伦理学两个前提，即真理共识论和最终论证要求的基础上，对话语伦理学的基本原则，尤其是 U 原则进行重构。维尔默将 U原则不是视为合法性原则而是视为道德原则，并认为 U 原则是对绝对命令的话语伦理学重述。他说，如果将 U 原则理解为合法性原则，就会产生下述困难，即 U 原则没有解决这个问题: 我“能够非强制地承认”普遍遵守一个规范，对每个具体的人来说意味着什么? 因而也没有解决这个问题，即在这个意义上，所有人能够承认一个规范意味着什么? 为了解决这个问题，维尔默对 U原则进行了重新解读: ( U1) 一个规范，如果为所有利益相同的参与者普遍遵守，那这个规范就是有效的; ( U2) 一个规范，如果能够为所有利益相同的参与者非强制地承认，那这个规范就存在于所有参与者的共同利益中; ( U3) 在 Sh 情境中被做的( 事情) ，( 在道德上) 是被正确地( 禁止的) ，如果相应的行为方式被理解为普遍的，并考虑到每个具体的、利益相同的参与者能够非强制地承认其预期后果的话; ( U4) 在 Sh 情境中被做的( 事情) ，( 在道德上)是被正确地( 禁止的) ，如果所有利益相同的参与者能够( 非强制地) 期待，相应的行为方式( 考虑到它对每个具体的、利益相同的参与者来说的预期后果) 成为普遍的。由此可见，在这个问题上，维尔默的阐释与哈贝马斯的阐释是相似的: 通过有效性标准，道德规范有效性的意义被理解为以语言为中介的主体间性的普遍结构。因而，U 原则作为对绝对命令的话语伦理学重述，现在似乎可以被说成是，如果一个行为被理解成普遍的，对所有参与者来说是可承认的，那么它就是正确的。
其五，民主伦理学构想: 政治伦理学的理论核心。这主要体现在三个方面。
( 1) 在讨论政治哲学与道德哲学的关系时，维尔默做出了三个区分。首先，“是”与“应当”的区分。他指出，尽管“是”与“应当”的区分以规则与规范存在为前提，但对规则与规范的承认内含着“是”与“应当”的区分。维尔默说，这个区分是伦理学的前提，“欧洲道德哲学，就是从个体伦理学和政治哲学两个维度对这两个问题的加工处理”。黑格尔哲学则是为重新统一这两个相互分离领域所进行的最后的伟大尝试。然而，即使不是在马克思那里，但也许是在马克思主义传统中仍然重复着“将是还原为应当、将应当还原为是”的错误。其次，法律规范与道德规范的区分表明，法律规范与道德规范相对立，将成为有效的或失效的; 法律规范与道德规范对立是结构性的; 法律规范通常与外部认可的法律威胁联系在一起。不过，维尔默承认，他对法律规范与道德规范区分，并没有注意到传统社会的具体伦理，但在向后传统道德过渡中，道德的去习俗化意味着法律的习俗化，即在某种程度上，法律规范被自由支配，即使屈从于道德规范限制。再次，在谈到道德原则与民主合法性原则区分时，维尔默指出，道德成为凌驾于法律之上的审判机关; 道德论证逻辑是通过普遍主义道德原则确定的; 如果道德话语的不同维度能够获得共识，那么道德冲突一般都可以得到解决; 道德规范论证问题具有应用问题的特征。
( 2) 在谈到法哲学与伦理学关系时，维尔默指出，“为了阐明道德原则与法律原则如何相关联，我想直接引用它们之间的一致与差异”。他说，在将它们表述为规范的普遍化原则时，法权学说与伦理学说是一致的，其结构性一致就在于，这两者固有的共识原则或对话原则最终都被压抑了。在这个意义上，康德的形式法概念就直接反映了绝对命令范畴的形式主义特征。在最坏意义上，法权学说与伦理学说之所以是“形式主义的”，是因为康德使实践理性概念中固有的“程序形式主义”，在关键点上停留在逻辑语义学的形式主义。因而，“通过对康德、黑格尔、马克思关于自然法的接受与批判的概述表明，关于自然法的合理内核问题，他们当中没有一个人能够找到令人满意的答案”。
( 3) 与霍耐特借助于杜威的民主伦理学构建形式伦理不同，维尔默的“民主伦理”( demokratische Sittlichkeit) 概念，是从黑格尔、托克维尔那里寻找思想资源的。维尔默指出，后期黑格尔试图为现代社会建构普遍的民主伦理概念，并将它建构为“伦理的立足点”，但他并没有说明，民主伦理形式如何对待传统的、前现代社会的伦理实质? 就是说，黑格尔( 包括马克思) 并没有真正解决作为私人自主与公共自主中介的民主伦理问题; 相反，托克维尔试图解决如何构建民主伦理问题。因而，维尔默将民主伦理构想追溯到托克维尔，并将民主伦理如何可能的问题视为政治伦理学的核心问题。“民主伦理概念并不规定美好生活的某些内容，而是规定相互修正的善的概念之平等的、交往的、多样的共生形式。”然而，民主伦理概念的悖谬性似乎在于，它不是被“实体性地”、而是被“形式性地”( 即“程序性地”) 规定的。因而，根本不存在民主话语的伦理实体，因为民主话语条件规定着民主伦理内核。这样说来，在公民共和主义意义上，民主伦理与公民德性再次聚合为实体的整体是不可能的。当然，民主伦理学的目标是建立世界公民社会。按照维尔默的理解，世界公民社会标志着人权与公民权之间差异的扬弃，标志着现代世界和平的文化多元主义条件，标志着从人权的幻想概念向纯粹道德的或纯粹经济学的状态过渡，但并不意味着民主政治终结，而是作为新的情况下现代民主需要进一步发展的生存条件。由此可见，维尔默的民主伦理概念试图将托克维尔与黑格尔、个体主义与共同体主义整合在一起。
其六，艺术崇高与审美救赎: 政治伦理学的理论向往。这体现在四个方面。( 1) 在继承与超越康德美学、阿多尔诺美学的基础上，围绕着“真实、表象、和解之间内在关联”这个核心问题，阐发了自然美与艺术美、艺术真实与审美体验、艺术与崇高之间的关系，提出美是“和解”的乌托邦、美是神圣功能与世俗功能的统一、只有审美综合( “真实Ⅰ”) 才是对现实(“真实Ⅱ”) 的艺术认知、审美体验是某种精神可能性，并论述了审美表象辩证法，主张将崇高嫁接到艺术中，因而认为崇高是艺术的基本结构，断言艺术崇高是对“和解”的彻底否定、崇高意味着审美的强化等。( 2) 从现代艺术的二律背反出发，对现代—后现代艺术进行了批判性反思。维尔默认为，现代艺术的二律背反结构，一开始就存在于图像与符号、非概念综合与概念综合的分离中，即使在发达的工具理性条件下，它也与现代艺术一起成为自我意识。因而，尽管功能主义曾经起过一定历史作用，但缺陷在于，它是一种与技术理性至上精神一致的、形式化的、简化了的机械主义，它没有对功能与目的关系进行恰当反思; 而只有从这个反思出发，人们才能够有效地进行生产和建造，而且只有这样，粗俗的功能主义才能够持续地服务于现代化进程。( 3) 在更广阔的视野中对现代—后现代美学进行了批判性反思。维尔默指出，尽管利奥塔的崇高美学与阿多尔诺的否定美学之间存在着某些不一致，但在他们那里，理性批判与语言批判深层逻辑的共同性，表现为同一性思维批判与表现符号批判之间的结构同质性。维尔默说，阿多尔诺关于“真实、表象、和解之间内在关联”的描述，即否定美学概念又出现在伯勒尔( Karl H. Bohrer) 的突发性美学、姚斯( Hans R. Jauss) 的接受美学中。与此同时，技术被区分为两类: 以人的需要、人的自主性、交往合理性为取向的技术; 着眼于资本利用的行政管理技术或政治操纵技术。因而，与 20 世纪初不同，这里出现了生产美学对实用美学的让位。实用美学关系到体现在日常生活世界中可理解的目的关系的审美质量。( 4) 大众艺术批判与审美乌托邦向往。维尔默既肯定阿多尔诺对文化工业批判的合法性，也指出他忽视了大众艺术隐藏着民主潜能与审美想象力; 既肯定本雅明关于机械复制艺术暗示着现代大众艺术潜能的分析，也指出他对大众艺术评价不同于阿多尔诺的根本动机在于审美政治化。总之，维尔默对审美乌托邦怀着深深的向往，但对通俗艺术也并非完全否定，而是适度地肯定。
此外，奥菲( Claus Offe) 作为法兰克福学派第三代主要代表人物之一，他的政治社会学思想，尤其是福利国家危机理论也推进了批判理论的“政治伦理转向”。奥菲的福利国家危机理论，既受奥康纳尔国家财政危机论的影响，更受哈贝马斯合法化危机论的影响; 而哈贝马斯“系统—生活世界”理论，则受奥菲国家批判的系统分析理论的影响。在奥菲看来，福利国家必须在维持、促进资本积累的同时，保障民主合法性。只有这样才能保证整个资本主义系统，即经济系统、政治系统、社会文化系统的正常运转。然而，福利国家矛盾使得经济危机倾向可能在财政危机中达到顶峰，资本主义的根本危机在于国家中。
第三，霍耐特的承认理论、多元正义构想，以及民主伦理学，标志着批判理论的“政治伦理转向”的最终完成。霍耐特( Axel Honneth) 作为法兰克福学派第三代核心人物、批判理论第三期发展的关键人物，他最终完成了批判理论的“政治伦理转向”，主要体现在三个方面。
其一，对传统批判理论进行批判性反思，阐明批判理论的“承认理论转向”的必要性。为了避免早期批判理论社会规范的缺失，又防止弗里德堡经验情结的误区，霍耐特从梳理社会哲学的两条路径( 即历史哲学路径与人类学路径) 出发，对从霍克海默到哈贝马斯的传统批判理论进行了批判性反思。( 1) 早期批判理论试图把哲学的时代诊断与经验的社会分析融合在一起，但从一开始就陷入了困境: 从霍克海默批判理论的社会性缺失，到《启蒙辩证法》的支配自然批判的历史哲学模型的局限性，直至后期阿多尔诺批判理论对社会性的最终排斥。( 2) 尽管自 20 世纪 70年代以来，批判理论的两个最有影响的分支(即福柯的权力理论与哈贝马斯的交往行为理论) 可以被视为早期批判理论历史哲学模型所导致困境的两种不同解决方式，但他们试图通过告别劳动范式来解决早期批判理论困境的努力并不成功，即使交往行为理论也没有为批判理论奠定规范基础。( 3)批判理论的规范基础只能到人类学中去寻找。为此，必须走规范研究与经验研究相结合的道路。就是说，必须走出对交往范式的狭义理解，从语言理论转向承认理论。“交往范式不能理解为语言理论……而只能理解为承认理论。”
其二，从社会冲突两种模式( 即“为自我保护而斗争”与“为承认而斗争”) 出发，霍耐特借助于米德的社会心理学对青年黑格尔的承认学说进行重构，从而使黑格尔的承认观念实现了自然主义转化，以此阐明批判理论“承认理论转向”的可能性; 并以承认与蔑视关系、蔑视与反抗关系为核心，建构了承认理论基本框架。在霍耐特视阈中，( 1) 三种主体间性承认形式，即情感关怀或爱( Liebe) 、法律承认或法权( Recht) 、社会尊重或团结 ( Solidaritt) ，分别对应自信 ( Selbstvertrauen ) 、自尊 ( Selbstachtung ) 、自豪( Selbstschtzung) 三种实践自我关系; ( 2) 个体认同遭遇的三种蔑视形式，即强暴 ( Vergewaltigung ) 、 剥夺权利 ( Entrechtung ) 、 侮辱( Entwürdigung) ，摧毁了个体基本自信、伤害了个体道德自尊、剥夺了个体自豪感; ( 3) 蔑视体验( Erfahrung der Missachtung) 是社会反抗的道德动机，因而必须在社会冲突中重建道德规范，并将人际关系道德重建视为承认理论目标。
其三，阐明承认与再分配、承认与正义、承认与道德的关系，提出一元道德为基础的多元正义构想，并试图建构以正义与关怀为核心的“政治伦理学”。( 1) 在进一步拓展承认理论的过程中，霍耐特将黑格尔法哲学重构为规范正义理论; 通过分析再分配与承认关系，断定分配冲突是承认斗争的特殊形式，并考虑到文化承认作为第四种承认形式的可能性; 针对弗雷泽的指责，霍耐特强调自己的承认理论并非“文化主义一元论”，而是“道德一元论”。( 2) 在此基础上，他试图建构一元道德为基础的多元正义构想。简言之，霍耐特多元正义构想的三个核心命题在于: 从多元的社会正义构想出发是正确的; 社会承认关系质量应该成为社会正义构想的立足点; 社会理论命题，而非道德心理学被描述为获得社会正义规定性的关键。( 3) 在与当代实践哲学对话中，霍耐特明确提出了“政治伦理学”( Politische Ethik) 概念，并围绕着承认与正义关系、承认与道德关系，阐发了自由、民主、人权、共同体、正义、关怀等问题，而且试图建构以正义与关怀为核心的“政治伦理学”。在笔者看来，强调“后现代伦理学与话语伦理学基本一致”，是霍耐特政治伦理学的立足点; 论证“平等对待与道德关怀存在相互包容关系”，是霍耐特的政治伦理学核心; 断定“承认道德介于康德传统与亚里士多德传统之间”，是霍耐特的政治伦理学定位; 断言“形式伦理是人格完整的主体间性条件”，是霍耐特的政治伦理学目标。
近年来，霍耐特又出版了一系列著作: 不仅对批判理论做了进一步批判性反思，如《阿多尔诺: 否定辩证法》( 合著，2006) 、《批判理论关键词》( 合著，2006) 、《理性的病理学: 批判理论的历史与现状》( 2007) 、《批判的创新: 与霍耐特谈话》( 合著，2009) ; 而且进一步发展了承认理论及其多元正义构想，如《正义与交往自由: 对黑格尔结论的思考》( 合著，2007) 、《厌恶、傲慢、仇恨: 敌对情绪现象学》( 合著，2007) 、《从个人到个人: 人际关系的道德性》( 2008) 、《我们中的自我: 承认理论研究》( 2010) ; 并试图构建民主伦理学，如《自由的权利: 民主伦理大纲》( 2011) 。
《我们中的自我: 承认理论研究》包括霍耐特近年来已发表和未发表的 14 篇论文或讲演稿，主要有四部分内容: ( 1) 进一步拓展和重构了黑格尔的承认学说，强调《精神现象学》、《法哲学原理》对承认理论的重要性，这与在《为承认而斗争》中强调《伦理体系》、《耶拿实在哲学》明显不同; ( 2) 进一步阐发了劳动与承认、承认与正义的关系，强调道德与权力的内在关联; ( 3) 重新规定了社会化与个体化、社会再生产与个体认同形成之间的关系，强调社会哲学规范问题的解决必须包容经验追求; ( 4) 从心理分析视角进一步拓展了承认理论，不仅讨论了心理分析的承认理论修正，而且分析了“我们中的自我: 作为群体驱动力的承认”等问题。总之，该书是霍耐特对承认理论的进一步思考，不仅修正、深化了早年的某些观点，而且开辟了新的研究领域，并试图为正义理论提供一个新文本。
在《自由的权利: 民主伦理大纲》中，霍耐特以黑格尔的《法哲学原理》为蓝本，在社会分析形式中阐发社会正义原则，并致力于阐发民主伦理学。一是关于“自由的权利”的历史回顾。在这里，霍耐特主要阐发了“消极的自由及其契约论结构”、“反思的自由及其正义构想”、“社会的自由及其伦理学说”。二是讨论“自由的可能性”，从“此在基础”、“局限性”、“病理学”三个层面阐发了“法律的自由”与“道德的自由”。三是关于“自由的现实性”，分别讨论了“个人关系中的‘我们’”( 友谊、私密关系、家庭) ; “市场经济行为中的‘我们’”( 市场与道德、消费领域、劳动市场) ; “民主意志形成中的‘我们’”( 民主公共领域、民主法权国家、政治文化展望) 。 由此可见，该书在霍耐特思想发展中占有非常重要的地位，其学术地位足以和《为承认而斗争》相媲美。如果说，《为承认而斗争》标志着霍耐特的承认理论框架基本形成;《正义的他者》、《再分配或承认?》等标志着霍耐特的承认理论进一步完善与多元正义构想和政治伦理学初步建构; 那么，《自由的权利》则意味着霍耐特的民主伦理学基本形成。到此为止，霍耐特的思想体系已臻完善，足以和哈贝马斯相比肩——在哈贝马斯那里，有交往行为理论、话语伦理学、协商政治理论; 在霍耐特这里，有承认理论、多元正义构想、民主伦理学。
总之，霍耐特最终完成了批判理论的“政治伦理转向”，对批判理论第三期发展做出了决定性贡献; 标志着批判理论最新发展阶段，即从“批判理论”走向了“后批判理论”; 体现着批判理论最新发展趋向，即转向政治道德哲学( “政治伦理学”) ; 已经进入到与当代实践哲学主流话语对话语境之中，并成为当代最重要的实践哲学家之一。然而，尽管霍耐特徘徊于批判理论与后批判理论、现实主义与理想主义、一元主义与多元主义之间，但最终从批判理论走向了后批判理论、从现实主义走向了理想主义、从一元主义走向了多元主义。因此，与其将霍耐特称为批判理论家，倒不如称为后批判理论家。
这样说来，“批判理论三期发展”就意味着，从古典理性主义到感性浪漫主义再到理性现实主义; 从激进乐观主义到激进悲观主义再到保守乐观主义; 从欣赏、信奉到怀疑、批判再到超越、重建马克思主义; 从文化主体哲学到语言交往哲学再到政治道德哲学( “政治伦理学”) ; 从“批判理论”到“新批判理论”再到“后批判理论”。(注释略)