【提要】当今世界，面对复杂纷纭的宗教现象，马克思主义的无神论是我们有力的思想武器。随着时代的发展，在社会主义的实践中发展其新内涵，建立中国化的科学无神论学科体系，是我们这一代学者的历史使命。

“社会主义者是实践的无神论者”，这个命题源于恩格斯的论述。他写道：“在社会主义者当中也有理论家，或者，像共产主义者称呼他们的那样，十足的无神论者，而社会主义者则被称为实践的无神论者。”[1]

我认为，在当前马克思主义宗教学的理论建设中，“社会主义者是实践的无神论者”，是一个富有生命力的命题。实践性是马克思主义哲学最著名的特点之一。在人类思想史上，史学家们共同关注的马克思名言是：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[2]当代中国改革开放的历史也证明，实践是马克思主义中国化的必由之路。

关于无神论和宗教观，马克思、恩格斯没有撰写过系统的专著。他们在创建马克思主义思想体系时，对宗教问题有过许多精辟的论述。目前，一些号称研究马克思主义宗教观的学者，绝口不谈无神论。其实，成熟时期的马克思是一位坚定的无神论者。这一论断在中外学术界早已是基本共识。马克思主义的无神论渗透在哲学、政治经济学、历史学等诸多著作中，与其整体思想同生共存。正如西方学者特纳(Denys .Turner )所指出的,马克思无神论和宗教观的精髓，并不局限在他直接论述宗教问题的文字中，“他最重要的论述，全部都在他作为革命的社会主义者对宗教发起的频繁挑战中。”[3]

当今世界，面对复杂纷纭的宗教现象，马克思主义的无神论是我们有力的思想武器。随着时代的发展，在社会主义的实践中发展其新内涵，建立中国化的科学无神论学科体系，是我们这一代学者的历史使命。

一、 宗教的批判与历史唯物主义的创立

马克思、恩格斯的世界观，经历了由唯心主义转向唯物主义，进而创立历史唯物主义的复杂历程。他们正是通过宗教批判走上历史唯物主义道路的。在马克思、恩格斯的早期理论研究中，对宗教的本质、根源和社会功能的探索，成为历史唯物主义形成过程的重要生长点。他们对宗教的批判，与历史唯物主义的创立同步，两者相辅相成，密不可分。

为什么马克思、恩格斯在早期理论研究中关注宗教问题呢？从社会环境看，当时基督教是维护德国社会制度的精神支柱。从自身因素看，他们都出生在传统宗教信仰的家庭，早年都曾是宗教信仰者。正是从批判宗教出发，他们走上独立思考的道路。马克思的博士论文以《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》为题，广泛研究古希腊的各种哲学流派，其中对伊壁鸠鲁的研究最为深入。当代学者麦克莱伦指出，马克思的博士论文关注伊壁鸠鲁，有两个因素：一是强调人类精神的自主性，将人类从超验对象的迷信中解放出来；二是强调“自由个体的自我意识。” [4] 对马克思而言，宗教批判是实现自我意识的重要路径。

马克思称伊壁鸠鲁是“最伟大的希腊启蒙思想家”、“自我意识哲学家”。后来，他在与恩格斯合作撰写的《德意志意识形态》中，称赞伊壁鸠鲁是“古代真正激进的启蒙者,他公开地攻击古代的宗教。如果说罗马人有过无神论，那么这种无神论就是由伊壁鸠鲁奠定的。” [5]恩格斯晚年在《布鲁诺·鲍威尔和早期基督教》一文中，高度评价伊壁鸠鲁，指出“希腊古典哲学的最终形式（尤其是伊壁鸠鲁学派），发展为无神论的唯物主义，而希腊的庸俗哲学，则发展为一神论和灵魂不死说。” [6]希腊古典哲学中的启蒙智慧，成为马克思主义无神论的思想资源之一。

随着实践活动和理论认识的发展，马克思从批判宗教，走向批判现实的苦难。1844年，马克思撰写的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》（以下简称《导言》）刊登在《德法年鉴》上。这是马克思从唯心主义转向唯物主义的标志性著作。现在有学者提出，《导言》不是马克思主义宗教观的基石，将马克思对宗教的批判，与政治的批判、经济的批判对立起来，认为“对宗教的批判是其他一切批判的前提”是唯心主义的观点。在当今学术界，宗教的“普世价值”成为许多知名学者的口头禅，“对宗教的批判”已成为稀有之声。我认为，很有必要重读马克思对宗教的批判。

马克思在《导言》中的第一句话就是 “就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束，而对宗教的批判是其他一切批判的前提。” [7]为什么宗教的批判在德国如此重要呢？

19世纪初，当英国、法国资本主义蓬勃发展时，德国仍然处于普鲁士封建王朝的统治下。基督教是当时德国封建诸侯的意识形态，是阻碍社会发展的精神桎梏。在普鲁士封建王朝的专制统治下，“政治在当时是一个荆棘丛生的领域”。于是，“主要的斗争就转为反宗教的斗争。” [8] 青年马克思、恩格斯的理论研究是从批判宗教开始的。青年黑格尔派的启蒙思想，特别是费尔巴哈的人本主义宗教观，以无神论的犀利笔锋，剥去了宗教的神圣光环。因此，马克思说：“就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束”。

正如罗森所指出的，马克思从宗教批判转入政治批判和经济批判后，“对宗教的批判是其他一切批判的前提”，这一命题依然成立。马克思阐述说：

“德国理论的彻底性及其实践能力的明证就是：德国理论是从坚决彻底废除宗教出发的。对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样一条绝对命令：必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系。”[9]

马克思“对宗教异化的批判”，是他进行政治批判和经济批判的出发点。[10] 从《1844年经济学—哲学手稿》（以下简称《手稿》）中可以看出，马克思通过宗教异化，分析其他异化的结构。对现实苦难的关注成为批判哲学不断深化的灯塔。马克思说：“对宗教的批判就是对苦难世界—宗教是他的灵光圈—批判的胚胎。” 现实苦难问题成为宗教批判与其他批判结合在一起的中心概念。

马克思在《导言》中指出：“废除作为人民虚幻幸福的宗教，就是要求人民的现实幸福。”“真理的彼岸世界消失以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。” [11]

马克思强调，在废除了彼岸世界的真理，即宗教幻想后，历史的任务就是要确立此岸世界的真理，即现实世界的真理。马克思对宗教的批判转向对政治的批判，即推翻现存的不合理制度，才能消除社会的苦难。

1845年~1846年，马克思和恩格斯联合撰写了《德意志意识形态》（以下简称《形态》）。这部名著最重要的贡献，就是创立了历史唯物主义的历史观。他们指出：

“这种历史观就在于：从直接生活的物质生产出发来考察现实的生产过程，并把与该生产方式相联系的、它所生产的交往形式，即各个不同阶段上的市民社会，理解为整个历史的基础；然后必须在国家生活的范围内描述市民社会的生活，同时从市民社会出发来阐述各种不同的理论产物和意识形态，如宗教、哲学、道德等等，并在这个基础上追溯它们产生的过程。这样做当然就能够完整地描述全部过程（因而也就能描述这个过程的各个不同方面之间的相互作用）。这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发解释实践，而是从物质实践来解释观念的东西。” [12]

马克思、恩格斯第一次把实践的观点引入认识论，并阐述了唯物史观的基本原理。就社会科学的方法论而言，唯物史观的创立是具有划时代意义的变革。马克思指出，历史唯物主义是他把宗教批判和政治批判结合起来，把哲学研究和经济研究结合起来的成果。这一成果“一经得到就用于我的研究工作。” [13]恩格斯指出，历史唯物主义是关于现实的人及历史发展的科学。它和唯物辩证法一样，一经产生，就“成为我们最好的工具和最锐利的武器。” [14]

从唯物史观考察社会宗教现象，马克思在《形态》中指出：“宗教本身既无本质也无王国。……如果他真的想谈宗教的‘本质’，即谈这一虚构的本质的物质基础，那么，他就应该既不在‘人的本质’中，不在上帝的宾语中去寻找，而只有到宗教的每一个发展阶段的现存物质世界中寻找。” [15]

在人类思想史上，马克思和恩格斯第一次科学地揭示了宗教与现实社会基础的关系。根据历史唯物主义的原理，宗教作为一种社会意识形态，是社会存在的反映。研究宗教的本质和发展规律，应当考察人类社会每一个发展阶段的生产力与生产关系构成的物质基础，应当考察生产力发展所决定的社会结构和意识形态。

因此，马克思主义宗教观就是历史唯物主义宗教观。

二、科学无神论是历史唯物主义宗教观的哲学基础

正如“有神论”是唯心主义宗教观的哲学基础一样，“科学无神论”则是历史唯物主义宗教观的哲学基础。

无神论是和有神论相对立的思想体系，两者相生相克，具有悠久的历史渊源。“无神论是主张任何神灵或上帝都不存在学说。这一术语最初出现于柏拉图的著作中。” [16]自15世纪文艺复兴以来，在思想启蒙运动中群星璀璨，批判宗教的思想家不断涌现，他们对宗教的核心观念——神对人的主宰，发起勇敢的挑战。其中代表人物有：伏尔泰的自然神论、狄德罗的理性怀疑主义、休谟的不可知论的经验主义、费尔巴哈的唯物主义无神论等等。近现代自然科学的发展，人文领域中的启蒙思潮，成为马克思主义无神论的社会基础和思想渊源。

马克思主义无神论被称为科学无神论。因为，这种彻底的无神论是建立在历史唯物主义世界观基础上的。如果说，近现代西方启蒙运动的思想家们动摇了传统宗教的宇宙论、认识论和价值观的话，那么，马克思主义的无神论则撼动了宗教神学的整个理论基础。

（一）宗教的根源与性质

科学无神论是从哲学的范畴，研究宗教问题和各种有神论的世界观、认识论和方法论。

在《导言》中，马克思对宗教的根源、性质和功能进行了深刻的阐述。他梳理了路德的宗教改革、启蒙运动、黑格尔和费尔巴哈的思想，对宗教问题进行了全面的论述：

“反宗教的批判的根据是：人创造了宗教，而不是宗教创造了人。就是说，宗教是还没有获得自身或是已经再度丧失了自身的人的自我意识和自我感觉。但是，人不是抽象地蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家、社会。这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒了世界意识，因为它们就是颠倒的世界。宗教是这个世界的总的理论，是它的包罗万象的纲要，它的具有通俗形式的逻辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的狂热，它的道德约束，它的庄严补充，它的借以求得慰藉和辩护的总根据。宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。因此，反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争。

宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的心境，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。”[17]

我认为，马克思的上述论述至少有三方面含义：

第一，它揭示了宗教现象的物质根源。马克思指出：“人创造了宗教，而不是宗教创造了人。”他针对费尔巴哈宗教批判的局限性，即仅仅把宗教的本质归结为人的本质，又把人仅仅理解为抽象的人，指出：“人不是抽象地蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家、社会。这个国家、这个社会产生了宗教”。因此，宗教是这个时代社会基础的产物。

第二，它揭示了宗教的性质。马克思认为，宗教是深受异己力量压迫的人的自我意识和自我感觉，是对现实世界的虚幻颠倒的反映。后来，恩格斯进一步指出：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映。在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。” [18] 马克思、恩格斯从世界观上揭示了宗教幻想的内容，宗教意识形态是现实世界的通俗逻辑。从认识的主体和客体方面阐明了宗教的性质。

第三，它揭示了宗教的社会功能。马克思指出：“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的心境，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。”马克思认为，宗教在当时的社会功能是“慰藉和辩护”，消解对现实制度的批判，既有助于维护现存的社会秩序，又有助于抚慰“被压迫生灵”。

（二）宗教意识形态的批判与社会革命

马克思、恩格斯合作撰写《形态》的同时，马克思还起草了研究笔记《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）。在《形态》和《提纲》中，他们批判和超越了费尔巴哈的宗教观。

马克思批判费尔巴哈对人的本质的理解，强调人的本质在于他的社会性。费尔巴哈宗教观的出发点是“抽象的人”，即从生物学、生理学上解释人。而马克思主义宗教观的出发点是“现实的人”。他说：“费尔巴哈把宗教的本质归结为人的本质。但是，人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。” [19]

马克思将费尔巴哈的宗教批判思想，即“宗教是人的本质的异化”，扩展两种“异化”的结果。一种是人的本质的自我异化为外在的“神圣形象”，即上帝、天国和救赎等虚幻的观念；另一种是人的本质的自我异化为“非神圣形象”，即人所生活的物质和社会环境，这种环境具体地讲就是不合理的剥削制度。费尔巴哈的启蒙思想只揭示了第一种异化，而马克思不仅阐明两种异化的内涵，并论述了第二种异化是第一种异化的基础。要消除宗教对人本质的异化，必须变革其依托的社会制度和经济基础。

马克思在《手稿》中指出：“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配。因此，对私有财产的积极的扬弃，作为对人生命的占有，是对一切异化的积极的扬弃，从而是人从宗教、家庭、国家等等向自己的人的存在，即社会的存在的复归。宗教的异化是现实生活的异化，因此对异化的扬弃包括两个方面。不言而喻，在不同的民族那里，运动从哪个领域开始，这要看一个民族的真正的公认的生活,主要是在意识领域中，还是在外部世界中进行，这种生活更多地是观念的生活,还是现实的生活。” [20]

马克思认为，“宗教的异化是现实生活的异化”。现实生活的异化，即产生剥削和压迫的生产资料私有制，是宗教等上层建筑异化的基础。只有“对私有财产的积极的扬弃”，宗教对人的异化才能向人的本质复归。作为社会革命家，马克思不像其他启蒙思想家那样，他不是抽象地讨论宗教产生的心理和历史根源，而是面对社会现实基础，从生产关系和社会制度方面，来分析宗教的功能和社会根源。马克思批判的锋芒直指产生宗教现象的不合理的社会。

为什么马克思将宗教作为一种意识形态进行批判呢？这是近现代西方启蒙思想家的继续和发展。中世纪的欧洲，罗马天主教会实行政教合一的封建专制，抑制了社会和经济发展的活力，摧残了人们的自由创新思想，被称为人类社会的“黑暗时代”（dark age）。此后，欧洲经历文艺复兴、宗教改革、法国社会革命、英国工业革命等资本主义运动，宗教意识形态化的问题受到巨大的冲击。但是，宗教意识形态化的遗产，仍然被资产阶级国家所继承。如果启蒙思想家不从意识形态方面批判宗教，不触及根本的社会制度，宗教就会以新的意识形态借尸还魂，继续阻碍人类自身的全面解放。马克思从意识形态方面继续批判宗教，其目的是摧毁资产阶级国家与基督教的联盟，提出社会变革的方案，建立新的社会制度。

当我重读马克思从意识形态方面对宗教的批判，仍然感到真理的力量能穿透历史。历史在曲折中前进。当代宗教新基要主义的复兴，向政治领域扩张，现代国家能否坚持政教分离的原则，再次成为人们关注的焦点。20世纪70年代以来，美国基督教新基要主义复兴，与政治保守主义联盟，企图以国家的力量，向全世界传播基督教的福音，造成新的政教分离的危机。美国国会通过的“1998年国际宗教自由法”，就是美国宗教势力影响国家外交政策的标志性事件。冷战结束以来，西方列强的核心话语，已经转向“以宗教自由为基石”的人权。基督教的“普世价值”不断被抽象化，成为西式民主制度的图腾。这种符号化的“普世价值”，企图将社会核心价值体系，从各国基本的社会关系中剥离出来，成为国际舞台上“新干涉主义”的武器。这种宗教意识形态化的倾向，影响了国际社会文化多元化的发展，造成世界的动荡不安。

（三）无神论与共产主义

由于，马克思和恩格斯在世时，《形态》和《提纲》未能公开发表，作为科学世界观公开问世的标志是《共产党宣言》（以下简称《宣言》）。1848年，马克思和恩格斯联合发表《共产党宣言》，第一次将马克思主义基本思想公诸于世。它也标志着历史唯物主义和科学无神论的公开问世。他们以历史唯物主义和唯物辩证法为世界观，提出通过社会革命的方式，推翻现存的剥削制度，消除一切异化现象的最后根源，实现共产主义新社会的理论。

马克思论述的无神论有一个重要特征，即无神论与共产主义事业联系在一起。马克思认为：共产主义一开始就是无神论。恩格斯在接受共产主义的同时，逐步转向了无神论。马克思在《手稿》中论述说：

“无神论、共产主义决不是人所创造的对象世界的消逝、舍弃和丧失，即决不是人的采取对象形式的本质力量的消逝、舍弃和丧失，决不是返回到非自然、不发达的简单状态去的贫困。恰恰相反，它们倒是人的本质的，或作为某种现实东西的人的本质的现实生成，对人来说的真正的实现。”[21]

马克思认为，无神论与共产主义是人的本质真正实现。无神论扬弃了神，是理论的人道主义的生成；共产主义扬弃了私有财产，是实践的人道主义的生成。马克思设想的“人道主义社会”有两个要素：精神世界是无神论，社会基础是共产主义制度。无神论与共产主义共同构成人类未来美好的社会。

关于无神论的历史价值，马克思认为：“无神论是以扬弃宗教作为自己的中介的人道主义。只有通过扬弃这种中介，——但是这种中介是一个必要的前提，——积极地从自身开始的积极的人道主义才能产生。”[22]

人类社会在萌芽时代没有神，也没有宗教。随着人类社会的发展，逐步产生了神灵观念，出现了宗教组织，是人类社会文明发展的一种生活方式。“无神论是以扬弃宗教作为自己的中介”，而且“这种中介是一个必要的前提，” 无神论在对宗教的扬弃中，产生积极的人道主义。我认为，马克思的论述可以理解为，在人类社会漫长的发展历史中，宗教作为被扬弃的中介，将会伴随无神论的成长而存在。

关于共产主义与无神论，马克思认为：“共产主义径直从无神论开始的（欧文），而无神论最初还根本不是共产主义；那种无神论主要还是一个抽象。——因此，无神论的博爱最初还只是哲学的、抽象的博爱，而共产主义博爱则径直是现实的和直接追求实效的。”[23]

马克思认为，无神论的博爱最初是抽象的哲学式，而共产主义的博爱是“现实的”、“追求实效的”。无神论是哲学理念，而共产主义是社会制度。哲学理念只能提供抽象的博爱，只有共产主义的社会基础，才能给人类社会提供现实的博爱。

共产主义社会的上层建筑是“无神论的博爱”吗？从哲学范畴上讲，无神论和有神论是矛盾的共同体，相依而存。1884年，恩格斯在给伯恩施坦的信中写道：“无神论单只是作为宗教的否定，它始终要谈到宗教，没有宗教，它本身也不存在了。” [24] 我认为，从哲学的逻辑性来看，晚年恩格斯关于无神论历史作用的分析，比早年马克思的论述，更具有说服力。无神论的哲学使命是批判宗教神学的虚幻、树立科学的人生观和价值观、推动人类社会的发展。作为抽象的哲学范畴，它将随着宗教的消亡退出历史舞台。

三、社会主义者是实践的无神论者

马克思、恩格斯指出，社会主义社会是通向共产主义社会的必经之路。然而，他们在世时，没能亲身参加社会主义的实践。他们对社会主义社会的论述，只能停留在理论推想的阶段。列宁领导俄国的十月革命，创建了第一个社会主义国家。他在参加社会主义建设的实践中，发展了马克思主义，也包括发展了马克思主义的无神论。

苏维埃社会主义国家的诞生，使科学社会主义由理论变成现实。它突破了马克思的设想，即社会主义只能在发达的资本主义国家同时发生、同时胜利的论述。社会主义在当时比较落后的一个国家——俄国，首先取得了胜利。列宁说：“现在已经到了这样一个历史关头：理论在变为实践，理论由实践赋予活力，由实践来修正，由实践来检验。” [25] 将马克思主义理论包括宗教理论变成实践，用马克思主义理论指导实践，在实践中创造性地发展马克思主义理论，这是列宁关于社会主义宗教理论的主要特征。

关于社会主义与宗教问题，苏维埃社会主义国家面临着十分严峻的形势。1905年革命前，俄国是典型的政教合一的专制国家。沙皇政府与东正教联合把持着社会政治、经济、文化等各种资源。20世纪初，俄国人口95%是东正教教徒。在1905年革命中，教会成为沙皇专制制度的得力帮凶，公开号召东正教徒为沙皇而死。1905年革命后，东正教仍然拥有强大的势力，成为反对社会主义革命的重要社会力量。列宁认为，教权主义是当时俄国政治上最危险的敌人之一。十月革命后，新生政权颁布法令，剥夺教会政治、经济的特权，以确立社会主义制度。当时几乎整个宗教界都参加了反苏维埃政权的反革命活动。

因此，同东正教会作坚决的斗争，揭露宗教维护专制制度的政治功能，把人民从宗教迷雾中唤醒，成为布尔什维克党的重要任务。在19世纪，马克思说“就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束”，但是，在20世纪初的俄国，资产阶级没能开展的思想启蒙运动，要由布尔什维克党来承担。列宁的宗教观具有强烈的意识形态色彩。他一方面从政治斗争的视角，以阶级分析的方法研究宗教，抨击宗教，强调宗教是麻醉人民的鸦片；一方面从思想启蒙的视角，强调马克思主义者要“同现代自然科学家结成联盟，” [26]“社会主义吸引科学来驱散宗教的迷雾，把工人团结起来为美好的人间生活作真正的斗争，从而使他们摆脱对死后生活的迷信。”[27]

面对严峻复杂的宗教斗争形势，列宁撰写了《社会主义和宗教》、《论工人政党对宗教的态度》、《论战斗唯物主义的意义》等重要文献。当时，他创造性地提出了共产党人在苏维埃社会主义的宗教理论和政策。从社会实践的角度考察，我认为，在列宁的无神论和宗教观中，有三个重要内容值得特别关注：

第一，社会主义国家的宗教政策：政教分离、公民宗教信仰自由。列宁论述说：

“应当宣布宗教是私人的事情。这句话通常是用来表达社会主义者对待宗教的态度的。……国家不应当同宗教发生关系，宗教团体不应当同国家政权发生关系。任何人都有充分自由信仰任何宗教，或者不承认任何宗教，就是说，像通常任何一个社会主义者那样做一个无神论者。……在正式文件里应当根本取消关于公民某种信仰的任何记载。决不应当把国家的钱补贴给国家教会，决不应当把国家的钱补贴给教会团体和宗教团体。这些团体当是完全自由的、与政权无关的志同道合的公民联合体。” [28]

走出中世纪，政教分离、公民宗教信仰自由，成为近现代国家建设的基本原则之一。为打破政教合一的旧体制，在苏维埃政权建设中，列宁强调彻底实行政教分离的原则，以禁止国家强迫人民信仰宗教的现象。列宁进一步提出，社会主义社会的宗教团体，应当成为“完全自由的、与政权无关的志同道合的公民联合体”。这一论述已引起当代中国宗教学者的特别关注。有学者认为，在推进宗教与法治建设中，列宁关于“公民联合体”的论述，是重要的思想资源。[29]

第二，无产阶级政党要坚持和宣传无神论。列宁指出：“我们的党纲完全是建立在科学的而且是唯物主义的世界观上的。因此，要说明我们的党纲，就必须同时说明产生宗教迷雾的真正历史根源和经济根源。我们的宣传也必须包括对无神论的宣传。”[30]

“无产阶级政党要求国家宣布宗教是私人的事情，但决不认为同人民的鸦片作斗争，同宗教迷信等等作斗争的问题是私人的事情”。[31]

“我们党是争取工人阶级解放的觉悟的先进战士的联盟。这样的联盟不能够而且也不应当对信仰宗教这种不觉悟、无知和愚昧的表现置之不理。我们要求教会与国家完全分离，以便用纯粹的思想武器，用我们的书刊、我们的言论来跟宗教迷雾进行斗争。我们建立自己的组织即俄国社会民主党的目的之一，也是为了要同一切利用宗教愚弄工人的行为进行这样的斗争。对我们来说，思想斗争不是私人的事情，而是全党的、全体无产阶级的事情。”[32]

列宁的论述清楚地表明，马克思主义的政党是无产阶级的先锋队。它的党纲建立在科学的唯物主义世界观基础上。无神论的宣传是党的工作之一。马克思主义的政党要求教会与国家分离，是为了将宗教问题与政治权力分离，以便用思想武器同宗教迷信作斗争。如果对共产党人来说，宗教也是私人的事情，那就从根本上改变了党的性质。

中国共产党继承并发展这一重要的思想。江泽民同志指出：“共产党人是无神论者，共产党人的世界观应该是马克思主义的世界观。共产党人不但不能信仰宗教，而且必须要向人民群众宣传无神论、宣传科学的世界观。” [33]陈奎元同志多次重申：“共产党员要尊重群众的信仰自由，但是党员必须是无神论者，不应朝神拜佛，坚持党的信仰才有资格当党员”。[34]这些掷地有声的正义之声，充满着战斗力。

现在宗教学研究领域，许多号称马克思主义宗教理论的研究，拒绝无神论，使无神论的研究几乎成为“绝学”。还有某位国家行政学院的教授长篇大论，论证允许共产党员信仰宗教的合理性，提出“如果共产党内有不同宗教的信徒，不仅无害，而且有利于提高中国共产党的执政能力。”这位教授认为：“如果还继续采取僵化的思维模式，固守党内清一色的无神论理论，那就必然和现行党的性质、指导思想和历史任务发生严重的冲突，最终危害的将是共产党自身的执政地位。”[35] 面对这样的奇谈怪论，许多学者们以平常心看待，反映了当前社会的宽容和文化的多元。但“党员必须是无神论者”的声音，在宗教学研究领域成为稀有之声，难道不应当值得人们的警醒吗？

第三，处理宗教问题，始终要服从无产阶级革命的总任务。

列宁说，宗教斗争为什么“要服从阶级斗争，即服从在经济政治方面实现一定的实际目标的斗争呢？”[36] 这是因为，按照马克思主义宗教观，宗教对人类的压迫是社会经济压迫的产物和反映。“被压迫阶级为创立人间天堂而进行的这种真正革命斗争的一致，要比无产者对虚幻的天堂的看法的一致更为重要。”[37] 这就是说，宗教斗争不能置于政治斗争之上，要服从俄国社会主义革命的总任务。

列宁提出，社会主义者是历史唯物主义者，要善于同宗教斗争。他说：

“我们应当同宗教作斗争。这是整个唯物主义的起码原则，因而也是马克思主义的起码原则。但是，马克思主义不是停留在起码原则上的唯物主义。马克思主义更前进了一步。它认为必须善于同宗教作斗争，为此应当用唯物主义观点来说明群众中的信仰和宗教的根源。同宗教作斗争不应该局限于抽象的思想宣传，不能把它归结为这样的宣传；而应该把这一斗争同目的在于消灭产生宗教的社会根源的阶级运动的具体实践联系起来。”[38]

在当时的俄国面临着的现实问题是：“为什么宗教在城市无产阶级的落后阶层中，在广大的半无产阶级阶层中，以及在农民群众中能保持它的影响”，这是关系到党的群众路线问题。列宁指出，在对待宗教问题上，马克思主义政党绝不能像资产阶级唯物主义者那样：“打倒宗教，无神论万岁”。这种貌似革命的观点其实是“一种肤浅的、资产阶级的狭隘的文化主义观点。”[39] 他举例说，在工人罢工斗争中，不能把工人分成无神论和基督教徒。如果在斗争中强调宗教信仰的分歧而大搞无神论宣传，就是多余和有害的。因为这样会伤害信教群众的感情，加深群众在宗教问题上的分裂，也会在被压迫阶级中制造宗教仇恨，可能导致俄国的社会主义革命变成一场不同宗教信徒与无神论者之间的混战。所以列宁多次提醒，全党对宗教问题“必须特别慎重。”[40] 对待群众宗教信仰问题要严格掌握宗教政策，这关系着党的生命力。

冷战结束后，坚持社会主义的发展方向，高举马克思主义旗帜的历史重任，落在中国共产党人的肩上。在社会主义的实践中，发展马克思主义宗教观，也是中国共产党人的使命之一。

与西方社会的文化传统不同，中华民族在数千年的历史发展长河中，人文主义思潮丰富，宗教信仰多元兼容。政权始终支配教权，宗教只能服从世俗政权的统治，没有成为独立的社会政治力量，主要作为文化方式存在于社会中。因此，在中国的新民主主义革命和社会主义建设中，宗教问题一直不是社会的主要问题。中国共产党人，面对中国的具体实际，将宗教问题纳入统一战线的范畴，妥善地解决了革命事业中的宗教问题。

目前，我国处于社会主义社会的初级阶段，生产关系是以公有制为主，多种所有制并存的格局。这种社会经济基础决定了多种思想文化的存在。各种宗教文化也是构成思想文化多样性的重要因素。执政党在意识形态上坚持历史唯物主义和辩证唯物主义，坚持科学无神论，如何面对以神学为核心的各种宗教文化，如何推动主流文化与宗教文化的和谐发展，的确是一个需要认真探索的命题。我认为，当前需要大声疾呼的是，社会主义核心价值观应当引领时代的潮流，不应迷失在价值多样化之中。

根据历史唯物主义观点，宗教的产生、发展和消亡，有其历史的客观必然性。宗教作为上层建筑的一种形式，是社会现实的反映，宗教的存在根源在于现实世界的需要（尽管是一种虚幻的需要）。宗教的形态随着社会基础的变化而变化，也将随着产生宗教需要的社会现实的消亡而消亡,无需通过强制的手段消灭宗教。“宗教本身是没有内容的，它的根源不是在天上，而是在人间，随着以宗教为理论的被歪曲了的现实的消灭，宗教也将自行消灭。”[41]

在社会主义社会的初级阶段，宗教存在的社会根源、自然根源、认识根源仍将长期存在。中国共产党人尊重宗教发展的客观规律，不用行政的力量去消灭宗教。党的领导者提出，要积极引导宗教向着与社会主义社会相适应的方向发展。

马克思主义政党把解决宗教问题，列为社会主义建设事业的组成部分。我们是唯物主义者，单纯的思想教育不能替代社会实践的变革，不能脱离社会主义现代化的宏伟事业，孤立地开展“与宗教的斗争”。执政党的任务是团结不信教和信教的群众，求同存异，共同推进社会主义事业的建设，逐步消除宗教存在的社会根源，以实现共产主义社会的美好理想。

在构建社会主义的和谐社会中，执政党要探索指导思想的一元化与多样性文化的关系。改革开放30年来，由于社会关系和利益格局的变化，社会文化呈现多样化的趋势，这是社会活力的体现。无神论和有神论，宗教和非宗教，此教与彼教，共同生活在社会主义社会中，可以相互激荡，相互宽容，“和而不同”，共同推动社会的进步。

当前，执政党大力倡导的“以人为本”的科学发展观，也包涵着科学无神论的真理价值。我认为，“以人为本”在解决宗教问题上，有两层意义。

一层含义是，执政党以“为人民服务”为根本宗旨，依靠人民大众，为人民谋幸福。信教者和不信教者，统属人民，享有同样的权利，尽同样义务，承担同样的社会责任；信不信教，应该完全成为公民的个人私事，得到平等的保护和尊重；但在国家决策上，贯彻落实科学发展观，没有神灵和上帝的位置。

另一层含义是，高扬人文主义理念，随着历史的进步，使人民大众逐步脱离“宗教神性”，坚决地、真诚地向“人性”复归。恩格斯指出：

“人在宗教中丧失了他固有的本质，使自己的人性外化。现在，在宗教由于历史的进步而动摇了之后，他才察觉到自己的空虚和不坚定。但是，他没有其他拯救的办法，只有彻底克服一切宗教观念，坚决地真诚地复归，不是向‘神’，而是向自己本身复归，才能重新获得自己的人性、自己的本质。”[42]

马克思指出：“新唯物主义的立脚点是人类社会”。“人的思维是否具有客观真理性，这不是一个理论问题，而是一个实践的问题，人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量。”[43] 我们在社会主义现代化的建设事业中，坚持科学无神论，推动科教兴国的战略，在通往美好社会的实践中，证明自己思维的现实性和力量。

注释：

[1]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第433页。

[2]《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第56页。

[3] Denys . Turner , “Religion : Illusions and Liberation”, The Cambridge Companion to Marx, Cambridge University Press,1991,p.323.

[4]戴维·麦克莱伦：《卡尔·马克思传》中国人民大学出版社2005年版，第30页。

[5]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第147页。

[6]《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1963年版，第329页。

[7]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第199页。

[8]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第221页。

[9]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第208页。

[10] 兹维·罗森：《布鲁诺·鲍威尔和卡尔·马克思：鲍威尔对马克思思想的影响》，王谨等译，中国人民大学出版社1984年版，第201页。

[11]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第200页。

[12]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1972年版，第42-43页。

[13]《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第32页。

[14]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第243页。

[15]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1972年版，第170页。

[16] 任继愈主编：《宗教大辞典》，上海辞书出版社，1998年版，第860页。

[17]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第199页。

[18]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第666—667页。

[19]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第30页。

[20]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第298页。

[21]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第332页。

[22] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1963年版，第174-175页。

[23]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第299页。

[24]《马克思恩格斯全集》第36卷，人民出版社1972年版，第187页。

[25]《列宁选集》第3卷，人民出版社1995年版，第381页。

[26]《列宁选集》第4卷，人民出版社1995年版，第651页。

[27]《列宁全集》第12卷，人民出版社1987年版，第132页。

[28] 《列宁全集》第12卷，人民出版社1987年版，第132页。

[29] 参见金泽：《积极推进宗教与法治的研究》，《世界宗教研究》2005年第2期。

[30] 《列宁全集》第12卷，人民出版社，1987年版，第134页。

[31] 《列宁选集》第2卷，人民出版社，1995年版，第255页。

[32] 《列宁全集》第12卷，人民出版社，1987年版，第133页。

[33] 江泽民：《一定要做好宗教工作》，载《新时期宗教工作文献选编》，宗教文化出版社，1995年版，第200页。

[34] 陈奎元：《西藏的脚步》，中共中央出版社1999年版，第7页。

[35] 魏宏：《关于马克思主义宗教观的法理解读》，《太平洋学报》（京），2007年第5期。转引自中国人民大学书报资料中心：复印报刊资料《宗教》，2007年第6期，第13页。

[36] 《列宁选集》第2卷，人民出版社1995年版，第251-252页。

[37] 《列宁全集》第12卷，人民出版社1987年版，第134页。

[38] 《列宁选集》第2卷，人民出版社1995年版，第250页。

[39] 《列宁选集》第2卷，人民出版社1995年版，第251页。

[40]《列宁全集》第35卷，人民出版社1985年版，第181页。

[41] 《马克思恩格斯全集》第27卷，人民出版社1972年版，第436页。

[42] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第521页。

[43] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第6页。

参考文献：

① 国家宗教事务局研究中心编：《马克思、恩格斯、列宁论宗教》，宗教文化出版社，2008年版。

②《新时期统一战线文献选编（续编）》，中共中央党校出版社，1997年版。

③ 陈麟书：《西方无神论史》华中师范大学出版社，1993年版。

④ 吕大吉：《西方宗教学说史》，中国社会科学出版社，1994年版。

⑤ 李士菊：《马克思主义科学无神论的当代阐释》，人民出版社，2006年。

（作者是中国社会科学院马克思主义研究院研究员，科学与无神论研究中心主任，中国无神论学会副理事长兼秘书长；来源：《科学与无神论》2010年第4期）