【出处】人文杂志 199603

【作者简介】韩毓海　北京大学中文系

二十世纪中国文学景观
作为迟发展国家，中国的现代化首先依赖于“体制的优先合理化”，即合理化的国家体制和市场体制的优先确立，但在本世纪的40年代，国家与市场二者间却存在着矛盾悖论的悲剧性关系。这是指：一方面，40年代的中国决策者越来越认识到，中国的现代化必须走国家计划的道路，但这却最终要牺牲通商口岸私人资本主义的根本利益，在现代化意义上，中国民族国家的愈成功，就意味着通商口岸私人资本主义的现代化力量的愈失败。另一方面，强调自由市场的中国资产阶级，由于得不到国家的支持，只能依赖世界市场和通商口岸的“民间社会”，因此他们越强调市场的优先，就等于越把自己束缚在通商口岸的城市甚至租界的避难所。对于市场和民间社会的强调，不仅没有带来中国资产阶级和现代化力量的扩张，相反带来的却是它的萎缩。中国40年代现代化的悲剧，正是这样一种浮士德式的现代悲剧的写照，即“现代主义的失败，恰恰是因为它在追求自己的目标上太成功的缘因”，在“愈是成功就愈是不折不扣的失败”的现代性悲剧意义上，中国40年代民族国家的现代化论者和“民间社会”的自由资产阶级，具有相同的命运。
40年代中国不可化约的悲剧性矛盾，表现在作家张爱玲小说的氛围之中，正像夏志清（Hasia）所说的，一方面40 年代现代中国的无奈是：“为了要保持我们生活的正常，我们常常不得不牺牲理想，迁就现实”。〔1〕另一方面，也是更为重要的是， “悲剧人物暂时跳出自我的空壳子，看看自己不论是成功还是失败，都是空虚的。这种苍凉的意味，也就是张爱玲小说的特色。”〔2〕在这个意义上， 张爱玲小说淡雅的技术背后，隐含着40年代中国现代人生的“《大悲》”，即作为“形式的意识形态”，它体现着中国现代性不可化约的悲剧矛盾。
本文的重点不是对张爱玲小说的艺术分析，而是要复制或重构在她的小说背后的历史文化背景和时代意识形态的内容。于是，一方面是分析40年代文化，特别是国学研究中对于20世纪以后产生的地方性的、关注民间日常世俗生活的“新儒学”的关注，结果它导向了对于中国现代不可化约的悲剧的想象性解决，即不但从西方的角度看，“新儒学”对于民间世俗生活的肯定和内在调节的作用，可以避免西方现代体制合理化所造成的高高在上的“理性”对于人间世的“僭妄”，而且它也支持了通商口岸中国现代的繁荣。另一方面，当代的“张爱玲热”从台港而起，并体现了台港文化对于大陆文化意识形态的渗透和反拨，对于“中国人特殊生活方式”的认同不仅成为两岸互通之前提，而且“民间社会”概念成为可以取代、批评以理性启蒙和国家政权建设为前提的华人世界现代化的新成功的基础。这就等于把40年代半殖民地的通商口岸的情形，夸大为实际上体制在现代进程中起了决定性作用的台湾和香港的范式，并进而把被歪曲的台港的模式强加给中国大陆。把在40年代文化，包括张爱玲小说中居于不重要地位的，对于现代中国不可化约的现代性矛盾痛若的“想象性解决”，即由她在40年代率先提出的文学走向“现代都市民间”的理想，变成一种以现代新儒学为背景的理想主义，一种体现为“东方复兴”的地缘政治学。当代“张爱玲热”，不过让我们想起E·H·Carr的名句：“历史机制既不是使我们回到过去，也非使我们摆脱过去羁绊的方式，它只是作为我们理解、阐释当前处境的意识形态而存在”。
　　1.向“中国文化内部看”的文化趋向
我个人的看法是，40年代的文化氛围表现出一种向中国社会内部和细部探究的倾向，如何评价这一倾向，是理解40年代的关键所在。
营造这一文化氛围的自由主义的、专家型的知识分子，相对于五四一代人来说，对于真理价值和国家权力的态度是进一步疏远了，在此意义上，他们所生活的通商口岸的城市环境，南京、上海和重庆实际上束缚了他们的视野，有别于“解放区”的“国统区”和“孤岛”的分割，有可能使中国社会被理解成为通商口岸的现代社会，瞩目于这一现代社会内部调节与维系是他们关心的要点，这进而导致了他们希望立足于一个城市的民间社会，一方面消解现代性矛盾，一方面又制约国家权力的“民间立场”，沉迷于细节的研究最终导致了中国现代文化所谓“气骨中衰”。这是40年代文化氛围的致命弱点。
从另一方面看，40年代同时也是中国文化的国学研究丰收的季节，40年代是与陈寅恪、冯友兰、熊十力、钱穆等文化大师，以及张爱玲、钱钟书、路翎等艺术天才的名义联系在一起的，与传统学者不同的是，他们都饱受西方现代思想影响，但又根据一个中国人的立场对“现代”作出了成熟的反思与回应，他们的思想无疑都是现代思想，但却是与西方主流的现代性思想有所区别的现代思想。
我所说的“西方主流的现代性思想”是指：西方自19世纪以来形成的有关“现代”的诸形而上学的规范和模式，以及根据这种模式形成的“中国观”。其主要论点，是建立在一个进步（进化）的西方，与一个超稳定结构的中国的对比之上的，这一要点经孔多塞、马克思以至于韦伯都没有什么大的变化。
首先值得我们注意的是：40年代的中国学者对此西方现代思想的批评是十分普遍的，最早的也许可以追溯到钱钟书在牛津完成的学位论文《英国18 世纪文学中的“中国”》（China　　in　　the　　EnglishLiterature of Eighteenth Century），钱提出西方对于中国文明的理解是在18世纪以后才发生了变化，而在此之前，甚至中国文明的高度稳定合谐均被西方视为一种不可企及的范本，而在19世纪，西方从自身巨大的历史变革中体会到“进步”的好处，并以此来观察其他文明，这样他们对于中国的观察才变化了。
这一时期比较重要的思想史著作是钱穆的《中国近三百年学术思想史》，它不仅以其严谨的学风为五四所批判的“理学”正名，而且有说服力地批驳了中国文明稳定不变特别是中国思想稳定不变，只有在19世纪中叶遭遇西方之后才有所改观的意见，钱穆开创性地把中国思想的变革，上推至三百年前，即明末的东林党案的发生，钱认为中国巨大的变革动力来源于中国儒教思想内部，简而言之就是由理学所引发的类似于知识与价值的那种冲突。即格物与致知、实事与求是之间的矛盾。这种“内在”与“外在”的冲突与痛苦处境深刻地影响了此后的中国知识分子，在钱穆看来，近代以来最优秀的中国知识分子思想变动的与其说是对西方挑战的回应，不如说是苦苦的对理学所提出的知识与价值二元论的问题进行不懈探寻之延续。
我们今天尚无法估计钱穆的研究所造成的影响有多大，在我看来墨子刻（Tonas ·A ·metzger）有影响的著作《摆脱困境》（Escape　From predicament 1977）也深受钱的影响。
墨子刻认为，由于中国社会内部发生变化，儒家的普遍主义遇到很大的挑战，其结果是导致了可以称之为“新儒学”产生的大事件。“新儒学”不再特别关注道德、伦理、法律、国家等普遍秩序的作用，而把思考的重心放在日常世俗生活、个人、内在以及所谓“地方主义的利益”上去。
由于墨子刻的主要课题是研究近代中国如何在西方面前如此弱小，故而他没有把这种新儒学及其“温和的现实主义”当作有利于中国发展起自由资本主义的个人主义因素看；相反，他倾向于认为新儒学的出现标志着中国中央权威对于官僚系统和地方势力和全盘失控的严重警号，经学的崩坏，作为社会道德的良知的士子沉溺于一些细节和细事之中，这与官僚对于私利和地方利益的热衷互相依赖，结果从那时开始，中国已成为一个表面上强大或庞大，实际上缺乏内在凝聚力的国家，这也伴随着研究越来越细密化的同时，学术丧失了综合目标以及对于系统化普遍原理的追求。
他在比较新儒学的领袖王阳明与宋代经学的领袖朱熹之不同时指出：“王的相反立场体现了这样一种流行的并且正确的说法，即明代思想转向了‘内部’。他的方法特别符合只想从事个人和地方活动的儒生的需要，也特别符合这样一个社会的需要，这个社会变得如此庞大和复杂，以致地方主义作为中央集权失控的后果不断加强。不论明清时代中国的‘资本主义萌芽’是否带来新的个人主义意识，它们确乎鼓励了一种在王阳明思想中得到很好表现的地方主义精神”。〔3〕
墨子刻将上述历史观植入对40年代毛泽东思想和新儒家的比较之中去，结论是毛泽东思想成功地整合了道德伦理秩序和国家法律制度，在这种重建普遍主义的意义上，从而使新中国成为一个强大的国家，墨子刻认为这也是经典儒家的在现代的伟大成功。而新儒学最终可能导致的地方主义甚至无政府主义，使它无法作到这一点。
实际上，在这方面中国本土的学者的立场（如40年代和80年代学者），可能与墨子刻不同，我们倾向于认为中国国家的内在崩溃主要是儒学道德普遍主义理想及其现实秩序的崩溃，新儒学只是这场崩溃的结果而不是其原因——由于在普遍道德主义统摄下的知识与权力的不能分离，这种统摄不仅造成了权力的道德化，而且也造成了知识的权力化。有道德、有气节（即孟子所谓“浩然正气”）的知识分子，由于错误地把这种道德傲慢视为有力量的表现，结果往往比有权势者更为专横招摇，传统儒家一向的大于国家的道德秩序——“天下观”实际也是造成中国国家观念薄弱的原因。另一方面，中国的官员们（历代）不仅易于受到法令的纠葛，更重要的是受到社会普遍道德的严密监控，结果道德准则比行政效率更多地被视为奖酬条件，体现酬劳分配和法令的原则根本无法独立行事，在这个道德普遍主义原则的鼓舞下，精心设计的告发、检举系统作为另一套不同于行政法律系统的隐形机制一直存在，通过“发动群众”而不是法律来“整”官僚一直是儒家道德普遍主义传统。这两方面（即知识权力化和权力道德化）从长远看，都不是加强了中国国家的行政效率，而是妨碍它成为一个合理化的、有效率的行政系统。在这个意义上，“新儒学”不仅体现了中国思想的内部调整，也体现了它本身的巨大矛盾。
40年代的国学研究者（陈寅恪、冯友兰、钱穆和钱钟书）正是面对着这样一个由于新儒学传统加入而变得本身就矛盾着的儒学经典本义，以及现代通商口岸城市文化的现实状态。因此，一方面，晚近以来中国社会结构愈来愈复杂，地方的自主性加大，使儒学越来越具体化和地方化，从而影响了其普遍性；另一方面儒家的普遍主义很大程度上是依靠与国家权力的结合才达成的，这样的结合造成的体制的低效和脆弱有目共睹，特别是与新儒学所倡导的地方民间结构调整，日常世俗生活方面所造成的活力相比，经典儒学从“大理”出发的文化激进主义，在社会调节方面远没有新儒学肯定“人欲”的温和的现实主义立场有效。
因此，儒家的文化激进的大同思想，有助于将中国整合为一个新的国家，但依靠道德乐观主义和意识形式的乌托邦并不能使这个国家具有自身有效的内在调节机制。反过来说，新儒学的温和的现实主义立场虽然被证明是局部有效的，但它却是一开始就不得不悲观地放弃儒家的道德普遍主义精神的大同国家理想。所以，无论从哪个角度看，40年代的国学研究者都不得不承认中国学术不想面对的不可化解的悲剧性矛盾，而现代中国国家民间社会的悲剧性矛盾，也正是植根于这种文化思想史的纠葛之中。
在1948年出版的《谈艺录》中，钱钟书一方面批评了作为近代政界革命的倡导者的黄遵宪的宏观的空疏，以及改革领袖张之洞由经入史的宏阔所忽视的社会历史的“论难一概”，但又赞扬了他们的乐观主义的宏大气势。钱接着分析了对中国文化和西洋文明知之最多、研究最切实的王国维，钱在赞扬了王国维渊博和透彻之后，言及王国维对于中国文化的悲剧态度，以及在一定程度上沾浸于细节之中，而丧失了总体性眼光：“甚有诗情作意，惜笔弱词靡，不免王仲宣‘文秀质赢之讥’”。
同样，陈寅恪、冯友兰及钱穆也陷入这种不可化解的矛盾之中，他们共同怀抱着儒家文化激进主义的大同理想，但却又在不同程度上看到了新儒学温和的现实主义的现实有效性，“宋学”的分裂正是这样被桎于现实的矛盾之中；正像墨子刻所看到的，儒家“文化激进主义”与“温和现实主义”不但被提出研究，而实际则用来作为表述40年代知识分子困境的历史的“它者”：〔4〕

于是，朱熹和王阳明就成为40年代知识分子交替使用的两个理想形象。朱作为学术思想的楷模和精神象征而存在，而在分析现实世界时王阳明的立场往往被汲取。因为朱熹赞扬语言的作用，认为只有通过语言才能交流外部世界的知识，因而强调学术的重要性，即通过学术研究来打开理想与现实的分隔，但它却认为对现实体制作细微分析，承认它的不同规则是必要的。因此，一方面，夏志清所说的“为了要保持我们生活的正常，我们常常不得不牺牲理想、迁就现实”是40年代的共同倾向，但这并不意味着儒家知识分子的大同理想主义被放弃了，相反由于丧失了通向这一理想的笔直的康庄大道，沉溺于通商口岸的国学知识分子才陷入不可化解的焦虑之中，才把这种问题的探索深入到知识之中去。
因此，我们今天当然有必要问，一个植根于“时尚”，表述了“时尚”和创造了它的作家，背后的这个“时尚”是什么？既使最抽象、最严密的知识和思想，又其实是怎样密切地联系着“时尚”，并成为它牢不可破的“元话语”和基础底座？以往的文学史和文化史研究，倾向于鼓励思想家把书桌搬上十字街头去，但我们也可以说，如果没有书斋里的康德和黑格尔，欧洲的十一个国王就不会被砍掉脑袋。“时尚”作为一种现代游戏，只有“冷”与“热”的循环，但在它背后，真正不能被“消解掉”的是血淋淋的真实和残酷的生活的悲剧。于是，我们要追问：什么是那个残酷的历史生活的实际背景？什么是那些被压抑、忘却了的血淋淋的真实的思想学说？只有探求和回答这样的问题，才可以使我们今天迷失了方向，找不到“地图”的文学史学，重新以充满激情和思辩，充满意识形态霸权的，具有感召力的姿态重现于当代生活的地平线，并在其中安放我们可以具有的，对于前人的适当评说。
　　2.走投无路的资产阶级反抗：“民间社会”与民族国家和现代性叙事的分离
西方的现代化论者在研究中国现代史时，一直强调通商口岸的自由市场和资产阶级与现代国家的相互依赖关系，因为国家对资产阶级的扶持在许多迟发展国家的现代进程中起着重要的作用，　　正如白吉尔（bergere）所描述的：
“在落后国家走向工业化的进程中，国家的作用举足轻重。当贫困的农村市场限制着消费需求和资本提供的时候，发展资金可以由国家预算直接提供（例如19世纪的俄国），或通过实业银行贷款间接供给（例如同时期的德国）。即使是一些新近发展起来的国家和地区（例如台湾）的经验也可以证明，虽然国家并不一定能保证发挥自身作用，但它对于确定投资优先权，设立适合于经济发展新的需要的法律制度，仍然是十分必要的”。〔5〕
但是，这样对于现代国家与资产阶级关系的描述并不适用于1927～1937年中国国民党政权与城市资产阶级的实际存在的那种关系。比如说在1927年以前，在通商口岸城市承担管理共同体责任的是商会，这个19世纪以来经济发展的产物正是被国民党所终结。1927年4 月的上海特别市场法规，1928年7月和1930年5月的组织法，迅速地剥夺商会的职权而将一切权力归于“大上海市国民政府”，1929年11月，上海国民政府成功地解散了最大的上海商会“上海马路商家联合会”，蒋介石政府不惜动用青红帮来完成这项工作，该江湖流氓组织不仅在1927年用来对付共产党，而且一直是民国政府恐吓那些不肯向国家纳税的巨贾的有效力量。
与西方普遍的现代化模式相悖的是，“国民党政府对于发展私人企业的态度是相当冷漠的。这里可以举一个最能说明问题的例子：在工业萧条的最初几年里（1932～1935年），南京政府竟然不愿为濒临绝境的资产阶级提供任何支持，以帮助企业克服和渡过危机。”〔6〕
但是，南京政府的作为却可以在另一方面被看到，那就是在蒋介石和军事委员会直接领导下，对重工业和采矿业进行无情没收的资源委员会，该委员会研究了德国和苏联获得成功的经验，发现这是落后国家走向现代化的唯一可行的道路，同时它制定了一个计划：在国家控制下，依靠贷款，加上中国内地资源的条件，创建两湖、山西、四川的工业基地，目的是发展军工，制造基础设备，最终取代并终结通商口岸发展轻工业鼓励私人资本的模式。
因此，在研究30～40年代时最不能忽略，也是最深具讽刺的悲剧意味的是，中国近代通商口岸民间社会的地方利益的得以保持，恰好是日本侵华战争为其造成了契机，否则在30年代后期国民政府日益加紧的国有化步伐之中蒋氏政权势必将不惜一切代价地迅速结束这种通商口岸地方与中央国家的对峙，然而也正是在这一点上，张爱玲的小说氛围，成为揭示了现代中国国家与通商口岸资产阶级不可化解的悲剧性冲突的“民族寓言”，——在《倾城之恋》的结尾她写道：
一座城的陷落成全了她。但是在这不可理喻的世界里，谁知道什么是因，什么是果？谁知道呢？……成千上万的人死去，成千上万的人艰苦着，跟着是惊天动地的大改革……流苏并不觉得她在历史上的地位有什么微妙之处。她只是笑吟吟的站起身来，将蚊香盒盘踢到桌子底下去。（重点为引者所加）
我们当然不能简单化地将张爱玲置于一个反对现代民族国家霸权的意识形态立场上，这样就与抗战胜利后对张的如潮指控没有什么不同了；但是，既然我们可以将张爱玲小说当作夏志清和杰姆逊（Frediric·Jemerson）所说的杰出的象征性的“民族寓言”来解读的话，兼顾到作者侧身于其中的中国文化历史背景，我们却几乎可以肯定张爱玲与中国现代性的某种深刻联系。这种联系不仅可以通过中国文化内部发展——即40年代学术思潮中新儒学与经典儒学的不可化解的矛盾看出，而且也可以从中国人对于外部世界——主要是西方现代性的认识的分裂中看出，中国怎样理解自己的传统和怎样理解西方，作为20世纪中国思想史研究中最重大的课题，既规定着中国式行为的当下性，而且也规定着我们阐释鲁迅或张爱玲的这样伟大作家可能达到的理性的深度和意义（解释）的有效性。
但是，我们有什么证据来说明40年代，中国人对于西方现代性的认识也发生了分裂呢？这种分裂被作出了怎样的描述呢？还有，置身于儒学内部冲突的张爱玲及她所代表的“民间”，其立场偏向于分裂的西方的哪一极呢？
回答这样的问题相当困难但却并非不值得一试。比如我们起码可以通过朱光潜先生酝酿已久的《西方美学史》明确无疑的体例安排——一种其实是地缘政治的现代史背景的安排，感到这种中国人眼里“欧洲的分裂”，这是朱先生所描述的：肇始于英国经验主义，与工业革命相伴随的“世俗化进程”，与德国式的追求“对更高级假定的假设”的“文化革命”，即为摆脱内在焦虑而进行的“创造历史”的伟大叙事的分裂。
我认为，朱先生的论断是对晚近中国的“西方主义”表述的一次总结。今天西方的学者也越来越倾向于认为：把人类现代进程描述为经验合理主义的一系列结果，还是描述为“摆脱困境”而进行的一系列有关意义的叙事，的确是西方近代传统不同的两面。结果，一方面，当代西方“记忆”起自己传统的二重性，在一定程度上恰好是通过非西方文明的学者作出的关于西方的理解；另一方面，中国人为什么倾向于把西方近代文明的两面理解为“分裂的”甚至“不可调合”的，而不是像西方那样在根本上理解为互为因果的，这与中国人根据自己的当下需要把西方普遍化、整体化和“它者化”有关。尤其与中国特殊的，也是悲剧性的处境有关。一般说来，在40年代以前，中国人倾向于把西方现代性理解为与追求不可见的意义秩序相关的文化叙事，而在政治、经济上，法国的“公民精神”和德国的“国民经济”被当作“现代”之核心。而在40年代的短暂时期里，追求“直接满足的有限价值”的世俗化英国经验主义传统，才在通商口岸被表述；正像张爱玲小说中的人物“并不感到她在历史上有什么特别之处”一样，“历史”和“真理”这些不可见的意义秩序不再被强调，在政治经济上，生活情趣代替了公民精神，民间社会代替了国家经济。我们可举一个与张爱玲相并的例子来说明中国人的“西方主义”表述。这个例子便是严复。
路易斯·哈茨在为本杰明·史华兹的名著《寻求富强：严复与西方》所作的序言中指出，德国、法国甚至美国，的确走了一条与英国不同的现代化道路，从而形成了两种有联系但又不同的现代传统，然而正是严复对西方的论述使西方认识到自己传统的二重性，哈茨指出：
“西方国家本身发展的不平衡……即西方国家不是同等先进的，在富强这一特殊优点上，所有国家都‘落后于’英国。法国崇拜英国的资本主义活力和公民精神，尽管法国本身给予亚当·斯密以重农主义的灵感。德国否认古典经济学的竞争的个人主义，在极大程度上只是因为它需要李斯特的‘国民经济’来补偿它的落后面。……然而这些态度中，没有一种发展成史华兹教授在此阐发的反应模式（即只强调国民“公益精神”和“国民经济”，而排斥自由竞争的个人主义。——引者注）……不仅因为西方国家有一个共同的文化背景，而且因为各国成长和发展的不平衡在某种程序上随着历史的前进已被消除了，所有这些国家都寻求过近代化的道路，这一事实的确反映在严复的观点中，而这一事实已在我们的记忆中消失，严复使之明晰地显示出来了；因为严复似乎不关心干扰与打搅西方的国家间的差别，并不费力地从讨论英国进而推向对整个欧洲的讨论。在欧洲，人们哪儿还能发现类似严复的这种欧洲国家采取共同近代化道路的看法呢？其实，为了发现‘西方’，人们不得不到东方的思想中去寻找，至少也得到俄国去寻找。”〔7〕
这种可以称为“西方主义”，即东方人如何理解现代西方的方式，之所以比赛义德激进的“东方主义”，即西方人如何虚构东方的方式更有意义，是因为中国的现代主义者，一直是通过他们在不同处境、需求下对“现代西方”的一种特定看法，来引导中国的现代进程的。在此意义上，认为中国现代知识者仅仅是“西方的眼睛”的观点是站不位脚的，因为中国现代知识者同时也更是西方现代传统的再阐释者，重新发现者，有时甚至是歪曲者。正像严复特别强调理性、公益精神乃至“社会主义”是英国现代性的核心，并且歪曲性地认为中国的老子思想恰好符合此—西方现代性一样，张爱玲则认为自由个人主义、世俗的现实主义和大都市文明里的民间社会，是英国现代性的核心，而中国的“民间”理想，恰好也符合这一现代性。由此看来，张爱玲在40年代像严复当年站在“西方”和“现代”的立场上一样，又一次声明了“吾古人之所得，往往先之”的这种东、西方互相印证的辩论方法。
因此，一方面，正如40年代的批评家所见到的，在英文的《二十一世纪》杂志上用漂亮的英文写作的张爱玲，有些站在西方的立场上看中国的倾向，即“张女士真正是用一个西洋旅客的眼光观赏着这个古旧的中国的。尽管她的笔法在模仿着《红楼梦》或《金瓶梅》，可是，我还是模糊地觉得：‘这是一位从西洋来的旅客，观察并且描写着她所喜欢的中国。’我想起了赛珍珠。”但是把张爱玲的40年代立场等同于“中国文明论”的西方汉学的东方主义立场还是不妥的，对于赛珍珠来说，中国是一个伟大的文明，是一个美丽的它者，但是，张爱玲对中国文明的批判却是十分激烈的，她更多地不是为了表现中国文明静止的美丽，而是寻找其现代发展的途径。即使她是在美化中国民间社会的世俗性的功能，并以此来批评西方宗教和理性对人的宰割和霸权的时候，她也并不是用一个美丽的它者文明来反观西方；相反，她是用一种现代都市的个人主义，来反抗晚近以来追求意义的乌托邦的中国现代性主导叙事。她的诸种言说正是作为这样尖锐的“意识形态之声”加入到40年代中国走什么样的现代道路的血与火的厮杀之中，而不是作为另一个赛珍珠加入到争夺诺贝尔奖的行列之中。因此，与其说张爱玲认为中国的实用理性大于西方的绝对理性是伟大的优点，不如说她认为中国城市民间的内在的合理主义，要比外在的乌托邦意义理性的强加更有利于中国的现代进程。在《中国人的宗教》中她写道：
“受过教育的中国人认为人一年年地活下去，并不走到哪里去；人类一代一代下去，也并不走到哪里去。那么，活着有什么意义呢？不管有意义没有，反正是活着。我们怎样处置自己，并没有多大关系，但是活得好一点是快乐的，所以为了自己的享受，还是守规矩的好。那之外就小心地留了空白——并非懵腾地骚动着可能性的白雾，而是一切思想悬崖勒马的绝对停止，有如中国画上部严厉的空白——不可少的空白，没有它图画便失去了均衡。不论在艺术里在人生里，最难及的就是知道什么时候应当歌手，中国人最引以自傲的就是这种约束的美。”
正像西方学者用“反现代的现代”来概括中国民族因素的现代性论者的悲剧性追求那样，德利克（Arif·derilik）指出， “浮士德在现实中树立起的自己理想的大厦的同时，却在自己的内心中制造了废墟”〔8〕，——民族国家的现代性论者所现实的富国强兵理想， 竟然是以丧失通商口岸的繁荣和私人资本主义，以及中国人民最基本的世俗愿望为代价，这种为了“理想”而牺牲“现实”的悲剧之残酷，当然是张爱玲所谴责的“道德和意义的恐怖”主题（夏志清）。《金锁记》的成就实在是指出了道德、意义的追求最终将成为追求者劈死主人和自己的黄金枷锁，而且最重要的是它给追求者在内心中造成了“巨大的心灵废墟，这便是七巧的疯狂的变态。——史学的立场理应让我们看到比直观更多的东西，正如夏志清分析道，陀斯妥也夫斯基的《白痴》的中的道德女神娜斯塔霞死了，“苍蝇在她身上飞”，当垂暮的七巧“在半夜里，她回顾自己的空虚的胜利”时，让读者看到的也是，她的“理想”的胜利，“正是代表道德的破产，人性的完全丧失”。如果说娜斯塔霞这个人物身上凝结着俄国东正教乌托邦主义的疯狂，那么七巧同样也应是一个在更广泛的意义上使读者牢记不忘的意象”。〔9〕
这是为“理想”而牺牲“现实”的悲剧，那么40年代更为普遍的“为了迁就现实而牺牲理想”的悲剧又如何呢？《倾城之恋》是《传奇》集中唯一以大团圆结局收场的小说，但充溢其中的，却是更为浓重的悲剧情调。成为柳原名正言顺的妻子是值得庆幸的——“然而，流苏还是有点怅惘”——这一桩看似可靠的婚姻，都让她体会到更为广大的人生真实：“……在这动荡的世界里，钱财、地产、天长地久的一切，全部可靠了。”流苏成功了么？我们毋宁说她和七巧一样在成功的瞬间体会到更大的虚无和失败，这失败绝不是指自贬身价地投入柳原怀抱，出身望族的她不得不抛弃孤傲、矜持。“她失败了”，是因为在她面前的，是一场毁灭的陷城战火，成为全不可知的人间命运的主宰。
中国通商口岸新兴的资产阶级“民间”，即《传奇》里“这时代广大的负荷者”，他们“唱歌唱走了板，跟不上生命的胡琴”，他们掌握不了自己的命运，在严酷的现实面前，如屏风上的蝴蝶，“飞不走”，如脑袋乱了套的传庆，“他跑不了”，生命没有辉煌，没有飞扬，也没有悲壮，有的只是无奈和苍凉。
中国“现代”的青春时期已经结束了，到来的是现代性不可化解的悲剧性矛盾全面呈现的40年代。思想已经没有出路，解决的方法唯有通过实践。离开了路翎在他伟大的杰作中揭示的那种致命的大“悲”，我们怎么能现解40年代的成功与失败，正确与错误的同体相联，“什么是因，什么是果？”对于乐观主义的胜利论者，张爱玲善意地指出：“生活在这世上，没有一样东西不是千疮百孔的”，而对于悲观，她在《年青的时候》则这样告诫：“无论什么事，都不可以大意，无论什么事，都不能称自己的心愿的”。——正如胡兰成指出，二十几岁的张爱玲写出这样的话，“连惊叹号都没有，只是八个冷冷的逗点与句号。”
　　3.“扬弃科学与民主，建立自由与秩序”？
数年前，甘阳先生在《二十一世纪》以《扬弃科学与民主，建立自由与秩序》一文，表达了当年学人挫折感中的反省，也表达了新的一种“西方主义”视野。甘阳指出，德法式的“科学与民主”在实践中只能导向普遍主义的霸权与革命，我们只有放弃它，重新去理解、评价英国自由经验主义的“自由与秩序”的模式，才是新的出路。
对此一创见我们也许可以稍加补充的是：导致了中国普遍主义霸权的并不是追求不可见意义秩序的乌托邦主义者，而恰好是英国经验主义者，是1921年来华讲学的罗素最早指出的中国应该有一个俄国那样的专政政府，这是不争的事实。而中国革命的爆发也并不是由于民主激进主义“作怪”，而是因为国民党政府错误的农村政策，同时更错误地放弃对私有资本的支持反过来又丧失了来自对方的支持，这样一个实际上已经没有现实基础的政权垮台的原因在于它自身，文化激进主义并不能为其负责。
反过来说，五四的最大成果白话文是通过民国政府的推行才确定下来的，知识分子的自由离开国家法律和基础投入的支持，历史证明根本无法成功。
因此，正像路易斯·哈茨所指出的，东方的“西方主义”的最大特点在于妄图找到一个排它性的普遍现代模式，要么是完全国家和集体的“公”，要是么是世俗和个人的“私”，但问题的关键仿佛应该在于去考虑西方传统的这两面是在什么契机下结合在一起的；比如，对于社会主义来说，斯宾塞的激进主义和托利主义的保守都是应该被取缔的反动势力，正是这种被取缔的危机使得二者携起手来。而中国现代国家和自由资产阶级市场认识不到自己的共同利益，正像40年代的激进的保守的知识分子看不到自己追求的共同点一样，这是40年代中国文化的悲剧。也是中华民族的悲剧。
因此，当我们今天“回到”市场特别是民间社会”时，我们就不应该片面地回到“四十年代”，回到通商口岸，起码在“回到”之前，我们应该要认识到：①通商口岸的弱点是国家主权脆弱，理性价值荡然，在最终意义上，这一点不是有利于其发展，而是阻碍了其发展；②中国的“江湖”思想与“天下”观一样有害于体制合理化；③中国民间以世俗生活技巧化解现代焦虑的能力，最多只能是一种“发散式”的现代功能，而非集约式功能，中国民间不可能自发地生成现代合理化功能，这是民间社会与哈贝马斯之公民社会之本质不同。
由于意识形态的原因，当代西方已经把“科学和民主”的口号当作所谓“过时的东西”交还给社会主义，而今天台港以市场消费主义对于大陆的渗透，促使大陆受挫后的激进主义知识分子向“民间”的调整，但是体制优先合理化在台港现代化进程中起到的作用是有目共睹的，同是中国人，台港与大陆有同样的，属于20世纪中国人的悲怆，有着同样的缺失和不可弥补的创伤，有着与成功相联的惨败构成的同样的深重的悲剧感，正是这一点，而不是一个“市场”成为大家沟通的话语的和心理的最基本前提。
也正是这一点让我们重新理解“张爱玲热”由台港而波及大陆所能产生的超过市场意识形态的价值和艺术的悲剧之美：1990年，严浩的《滚滚红尘》在“金马奖”成功的同时引起争议，剧作者三毛以她擅长的“浪迹江湖爱情”的模式投射中国历史，此举受到了现代国家民族主义理念的抵制，这一抵制不是来自大陆而是来自台港自身。
1994年，关锦鹏的《红玫瑰与白玫瑰》在金马奖角逐中大获成功，然而这不过是商业的成功，张爱玲的原作已在市民趣味的基础上，被改编为一个《过把瘾就死》式的由三角恋爱回归道德主题的庸俗故事，一个既满足观念情欲又满足其道德欲望的，既可以被牧师作道德称赞，又可以当作脱衣舞来欣赏的好莱坞产品，那种由不可化解的真实的悲剧感，无奈的怆然荡然无存了，剩下的只有被市场的手改写过的本文、历史、真实和被市场控制着的观众。然而也正是这一点使本文的写作也许不是毫无意义的，——正象Carr所说，既然历史不可能让我们回到过去，它也从来不可能告诉我们怎样摆脱过去的话，那么张爱玲就不可能成为我们坚持民间社会有效性的借口，相反她作品巨大的悲剧性，正提示我们把不可化约的现代性矛盾，当作我们阐释当下的前提。
注释：
〔1〕〔2〕夏志清著：《中国现代小说史》，台北，1972年。
〔3〕墨子刻：《摆脱困境——新儒学与中国政治文化的演进》， 江苏人民出版社，第149～150页。
〔4〕墨子刻：《摆脱困境——新儒学与中国政治文化的演进》， 第147页。
〔5〕白吉尔：《中国资产阶级的黄金时代（1911～1937）》第33页。
〔6〕白吉尔：《中国资产阶级的黄金时代（1911～1937）》， 第325页。
〔7〕本杰明·史华兹：《寻求富强：严复与西方》，第4～5页。
〔8〕德利克：《反现代的现代主义：毛泽东的马克思主义》， 载《中国社会科学辑刊》（香港），1994.2。
〔9〕夏志清：《中国现代小说史》，台北，1972年。